Hasan Hindâvî ile Sarf Tarihini Konuştuk

12.09.2020

Prof. Dr. Hasan Hindâvî telif ve tahkik eserleriyle önemli bir sarf-nahivci. 1948’de Suriye’de başlayan hayatı Halep, Aynüşşems ve Muhammed bin Suud üniversitelerinde etkin ilmi ve edebi görevlerle geçmiş. İbni Cinnî’nin Sirru Sanâatil-Îrâb’ından İsbâtü’l-Ahkâmin Nahviyye bil Ahâdîsin Nebeviyye kitabına ciddi telif ve tahkik eserlere sahip. Kendisiyle Menâhicü’s-Sarfiyyîn ve Mezâhibühüm kitabı üzerinden kurgusal bir röportaj gerçekleştirdik. Tarihine ve ekollerine ilişkin az şeyin bilindiği sarf alanında böylesi bir konuşmanın faydalı olacağını düşünüyoruz.

Öncelikle sizi bu kitabı yazmaya iten neydi?

Araştırmacıların nahiv alanında iraba yoğunlaşıp sarftan sarfı nazar etmeleri diyebilirim.

Bu neyi gösterir ki?

Şunu gösterir okura: Sanki sarf irabın bir ekidir. Müstakil bir çalışmayı hak etmez. Oysa hiçbir araştırmacı sarfın iraba tabi olduğunu iddia edemez, çünkü dilciler ilk asırdan itibaren müstakil eserler yazmışlardır bu sahada.

Ve siz de böyle bir eserle araştırmacıların yolunu açmak istediniz. Peki kitabınızda üç isme projektör tutuyorsunuz: El-Mazinî, Ebu Ali el-Fârisî ve İbni Cinnî. Niye bu üç isim?

Bunun nedeni eserimi hicri üçüncü ve dördüncü hicri asırlara tahsis edişim. Bu dönemlerden kitapları bize ulaştığı için sarf ekolü hakkında fikir edinebileceğimiz bu üç isim var.

Hangi eserleri bunlar?

Ebu Osman el-Mazinî’ninki et-Tasrîf. Bize ibni Cinnî’nin el-Müsannef şerhiyle birlikte ulaşmış. Ebu Ali el-Fârisî’ninki et-Tekmile. İbni Cinnî’nin ise üç eseri şükür ki elimizde: el-Müsannef, Sirru Sanâati’l-Îrab ve et-Tasrîfü’l-Mülûkî.. Araştırmamın merkezine bunları alsam da zaman zaman üç ismin diğer kitaplarına müracaat ettiğimi söylemeliyim.

İbni Cinnî’yi sona almanız zaman farkından değil mi sadece?

Olur mu canım, el-Fârisî onun hocası zaten.

Hani aralarında on küsür yıl var diye dedim.

Yok yok, İbni Cinnî kırk yıl Ebu Ali el-Fârisî’den ayrılmamıştır. Hatta Ebu Ali Musul’dan geçerken bir camide İbni Cinnî’yi okutan hocaya itiraz eder vavın elife kalbolması konusunda. Hocası itiraz karşısında yetersiz kalınca genç İbni Cinnî, Ebu Ali’nin peşini ölünceye kadar bırakmaz ve kendisinden sonra Bağdat ekolünün başına geçer.

Demek öyle, dilerseniz kitabın sistematiğine geçelim. Bir kere konuyu sınırlamanız muthiş düzen katmış kitaba. Birazdan detaylarına ineceğiz gerçi, ama okuyucular için genel konu planından bahsetmek istiyorum. Bir giriş, iki bap ve sonuç kısmından oluşuyor kitap. Her bölümde dört başlık açmışsınız. Hicri üçüncü ve dördüncü asır sarfçılarının metodundan bahsedilen ilk bölümde simâ’ yani işitsel dil kaynakları birinci başlığı, kıyasî kaynaklar ikincisini, sarfî illetler ve icma dört ve beşinci başlıkları oluşturuyor. Kitabın ikinci bölümü hicri üçüncü ve dördüncü asır sarfçılarının ekollerini konu ediniyor. Bağdat medresesi, Küfe ve Basra medreseleri, bunlar arasındaki ihtilaflar ve bu ihtilaflarda referans aldıkları kaynaklar ise ikinci bölümün dört alt başlığı. Sonuç bölümünde kitapta ulaşılan kanaatler paylaşılıyor okurla. Ben giriş bölümü sorularına hemen geçeyim istiyorum. Başta sarfın nahivden bağımsız algılanışının yeni olmadığını söylediniz.

Elbette, ilk dönemlerden itibaren sarf veya tasrif kavramlarını kullanır dilciler.

Sizin ulaştığınız ilk örnek nedir? Çünkü biz bu ayrımın hayli sonra gerçekleştiğini biliyoruz.

İkinci asrın sonralarında kullanıldığına rastladım. Yahya el-Yezidî, Ali bin Hasen el-Ahmer ve Fadl bin Rabî’den müteşekkil bir mecliste Fadl, Yezidî’ye Kisâî’nin mi yoksa Ebu Amr bin el-Alâ’nın mı daha iyi nahivci olduğunu soruyor. Bu arada Kisâî, Ahmer’in arkadaşı, Ebu Amr da Yezidî’nin hocası. Yezidî şöyle cevaplıyor: “Allah seni ıslah etsin! Ebu Amr’dan daha iyi nahivci yoktur.” Ahmer hemen atılıyor: “Ama o tasrîfi bilmezdi.” Yezidî buna şu karşılığı veriyor: “Sarf da nahvin yanında bir şey mi ki?! Tasrîfi biz ortaya attık, biz kavramsallaştırdık. Ebu Amr insanların sonradan geliştirdikleri konularla uğraşmayacak kadar akıllı ve değerlidir.”

Nerde geçiyor bu kıssa?

Mecâlisü’l-Ulemâ’da geçer. Diğer bir örnek Tabakâtü’n-Nahviyyîn’den: Abdulmelik bin Mervan’ın mürebbisi Ebu Müslim nahivle olan ilgisini, insanlar tasrîfi geliştirdiklerinde keserek bu durumu hoş karşılamadığını göstermiş. Bu iki vakıa, insanların daha o dönemlerde sarfı nahivden ayrı bir şey gördüklerini anlatıyor.

Peki, neydi tasrîfin o dönemlerde karşılığı?

İbni Cinnî üç karşılığı olduğundan bahseder: Geçmiş, şimdi ve gelecek gibi zamansal değişim, lügavi kıyas ve kelimelerin eksel dönüşümleri… Bunu et-Tasrîfü’l-Mülûkî ve el-Müsannef’deki ifadelerinden anlıyoruz. İbnü’s-Serrâc da el-Usûl’de sarfçıların tasrîften “kelamın aslına ve yapısına arız olan değişiklik” manasını kasdettiğini söyler.

Modern döneme geldiğimizde nedir sarfın eş anlamlısı?

Modern dilbilimciler sarfın “kelimenin yapısı (binâü’l-kelime)” kavramına müradif olduğunu kaydeder. Bence sarf ilminin konusu olduğu için böyle bir eş anlama gitmişler. Mesela Doktor Fehmi Hicazî, sarf veya kelime yapısında, her dilin kendi morfemlerinden kelimelerin nasıl oluştuğunun incelendiğini belirtir.

Morfem ne demek?

Kelimelere dil bilgisi bakımından biçim veren ve çoğu ek halinde olan kelime parçaları demek morfem. Bir dildeki bölünmeyen, anlamlı en küçük birimler… Arapçada vahdetü’s-sarfiyye denen morfemin, Batıdaki orijinal karşılığı morpheme. Mesela “Dog” kelimesi “s” ekiyle çoğul anlam ifade ediyor. Modern morfoloji bilimi burada belli manayı ifade eden iki morfemin olduğunu söyler bize. İlki kelimenin asıl manasını, diğeri çoğul nisbet ekini karşılıyor.

Anladım, mesela Türkçede “dün neredeydi-n?” cümlesindeki “n” gibi. Yerine “ik” ekleseydik anlam değişecekti. Sarf konumuza uyarladığımızda nasıl oluyor?

Sarfta da işte talep, sayrûret, mutâvaat, teaddî, lüzüm, iftial, teksir, tesğir ve vakf gibi özel isimlere sahip morfemler var. Bu durumda fiil ve isim kalıpları morfemlere delalet eden işaret oluyor. Örneğin “istef’ale” kalıbı talep, “ef’ale” kalıbı teaddî morfemine delalet eder. Her kalıbın belli morfeme özgü bir manası vardır.

Bir saniye! Arap sarfçılarla Batılı dilbilimcilerin sarf kabüllerindeki fark nedir tam olarak?

Bizdeki sarfçılara göre, sarf müfred kelimedeki değişimle ilgilenir. Yani ilal, ibdal, hazif, ziyade vesaire.. Batılı dilbilimciler ise iki çeşit değişimi konu edinir: Yalnız sarfî değişim ve genel değişim.. İlki “foot (ayak)” kalıbının “feet (ayaklar)” kalıbına dönüşürken geçirdiği cüzî ses birimsel, yani fonemsel değişimdir. Genel değişim ise belli fonemlerde, yani ses birimlerinde değil, bütün kalıpta yaşanır. Mesela “go”nun (gitmek) mazisi olan “went” (gitti) kalıbının değişimi böyledir.

O zaman modern dilbilimde sarf çok daha genel bir başlığın içinde değerlendiriliyor.

Aynen öyle. Sarf modern dilbilimin dört dalından ikincisini oluşturur: Ses (fonetik), sarf (morfoloji), nahiv (sentaks) ve müfredler-sözcükler (leksikoloji).

Kusura bakmayın, ama hala net olarak geçmişle çağdaş sarf ayırımını anlamadım.

Şöyle düşün: Modern dilbilimde sarf morfemlerden, yani en ufak anlam birimlerinden bahseder, çünkü bunlar kalıplarda özel işlevlere sahip. Ama bizim geçmiş sarf âlimlerimiz kelime kalıplarına gelen sadece iki değişimi incelerlerdi. Birincisi, manada da başkalığa yol açan lafzî değişim. Ki bunun farklı mana elde etme gayesi taşıdığı açık. İkincisi ise manada başkalığa yol açmayan lafzî değişim. Mesela “kavele”nin “kâle”ye, “beyea”nın “bâa”ya dönüşmesi gibi.

Şimdi oturdu. Modern dilbilim sadece lafızda olan değişimi niye sarf içinde değerlendirmiyor?

Lafızda olan da değil aslında. Bu hayalî bir kabul. Kelimelerin faraza kalıpları olduğuna hükmediliyor. Yoksa “kâle” hiçbir zaman “kavele” değildi. İşte modern dilbilim, bu tür anlamda tesir göstermeyen değişimleri tasrif ilminde değil, ses biliminde ele alıp inceler.

Eyvallah, şimdi oldu. O halde ses bilimin fonksiyonu inkâr edilemez.

Muhakkak. Modern dilbilimciler ses bilimin verileri ışığında ancak sarfın ilerleyeceğini kaydeder. İngiliz dilbilimci John Firth’ün “ses bilim olmadan sarfın varlığından bahsedilemez” sözü meşhurdur.

Buna göre nahiv de sarfın verileri üzerine kurulu.

Tabi ki. Bu zaten küçükten büyüğe bir dil ailesi sıralaması. Modern dil araştırmacıları bu yüzden sarf eğitiminin kesinlikle nahive öncelenmesi gerektiğini söylerler. Çünkü nahvin hazırlayıcısı, hareket zemini sarftır.

Şöyle bir sonuca varıyorum buradan: Sarfın nahivden öne alınışında ve özellikle ses faktörüne gereken önemi göstermede modern dilbilim, bizim ilk dönem eserlerine fark atmış.

İlk bakışta öyle, ama bu yanıltıcı. Sibeveyh’in kitabına bakalım örneğin. Ele aldığı çoğu tasrif meselesi doğrudan ses bilgisine dayanır.

Ama buna rağmen sarftan önce nahivle başlamış kitabına. Bu bir çelişki değil mi?

Doğru, lakin bunun mantıkî bir tertip olduğunu söylemiyor Sibeveyh. İbni Cinnî onun tavrını şöyle açıklar el-Müsannef’de: “Sarf kelimelerin sabit, nahiv ise değişen hallerini inceler. Öyleyse nahvi bilmek isteyenin işe sarfla başlaması gerekir; ne var ki sarfın zor oluşu nahivle başlanmasını, böylece sarfa bir alıştırma sağlanmasını gündeme getirebilir.” Öncesinde el-Mazinî de benzer şeyler söyler. Yoksa mesela İbni Cinnî Sırrü Sanâati’l-Îrab’ında bahsettiğin mantıkî tertibi benimser ve sarftan önce Arapçanın ses bilgisini işler. Bugün araştırmacıların bile modern imkânlarla ulaşamadığı gerçekleri, o günün okurlarına sunmuştur.

Dilbilimin bu şekilde sıralanması herkesin ortak kanaati mi peki?

Aslında değil. Sibeveyh’in çizgisini devam ettiren Batılılar var. Bazı Amerikalı ve Avrupalı dilciler bunu dilin büyük formlarından küçük formlarına doğru bir araştırma skalası olarak alırlar. Zaten nahivcilerin çoğu nahvi, sarfın ve ses bilgisinin önüne alır.

Gayet güzel gidiyoruz, lakin şöyle bir problemimiz var. Bu kavramsal boyuta fazla inersek, kitabın ana bölümlerine geçemeyeceğiz, çünkü henüz giriş bölümü sorularındayız. Ama burada kaçırmak istediğim bazı şeyler var. Kısaca şunu cevaplamanızı isteyeceğim: Sarf, nahiv ve irap kavramları dün ve bugün nasıl bir ilişkiye sahip kendi içlerinde.

Şöyle özetleyeyim: Klasik nahivcilerin kullanımında nahiv kavramı tasrifi ve irabı içine alır. Buna göre tasrifin karşıtı nahiv değil, iraptır. Nahiv ikisini kuşatan şemsiye kavram. Batılılar ise tasrifi, kalıpların incelenmesi ilmi olarak görür ve morfoloji ismini verirler. Sentaks dedikleri nahiv ise onlara göre, kelimelerin cümle içindeki konumlarıdır. İkisine birden gramer ve strüktüre derler. Tasrifin nahivle olan yoğun bağlantısından ötürü araştırmacıların çoğu ikisine birden “dil kuralları (kavâidü’l-luğa)” tesmiyesini kullanır.

Burası da tamam. Giriş bölümüyle alakalı son sorum tasrîfin kısımları, alt dalları olsun. Nedir sarfın kısımları?

Bunu sahaya dair ilk müstakil eser yazan Ebu Osman el-Mazinî’den öğrenebiliriz. Kitabının bap başlıklarına göz attığımızda tasrîfin beş konu etrafında şekillendiğini görürüz: Mücerret ve mezid isim ve fiiller, ziyade harfleri, ilal, ibdal ve lüğavi kıyas… Açıkça tasrîfin kısımlarından bahseden Ebubekir bin es-Serrâc’ın beş kısmı ise şunlar: Ziyade, ibdal, hazif, hareke-sükün ve idğam.

Son dedim, ama çok önemli bir sorum daha var. Çağdaş araştırmacıların geleneksel sarf kitaplarına yönelttiği eleştiriler, çıkarılmasını istedikleri bahisler var mı?

Dört başlıkta toplayabiliriz sarf kapsamında değerlendirilmesine karşı çıktıkları konuları: Birincisi, varyasımsal kök meselesi. Bu bilirsin, önceki sarfçılara mahsus derin bir konudur. Bunun herhangi bir yararı olmadığı gerekçesiyle kitaplardan çıkarılmasını isterler. İkincisi, üç kök harfli (sülâsi mücerred) fiil kalıpları. Bunların da sarfın değil, lügat ilminin konusu olduğunu söylerler. Üçüncü eleştiri, cem’i teksir kalıplarına dair. Eleştirenlere göre, kadim sarf âlimlerinin ele aldığı şekliye sırf cem’i teksir kalıplarının verilmesi sarfın değil, lügatın konusudur. Sarf ancak onları başka açıdan, yani sayısal ve türsel mutabakat açısından ele alıp ciddi şekilde incelemeli. Son olarak ilal ve ibdal gibi yoğun şekilde ses faktörüyle münasebeti olan konuların da ses bilimin çatısı altında işlenmesi gerektiğini ileri sürerler.

Siz bunlara katılıyor musunuz?

Diğerlerini yeri gelince konuşuruz inşallah, ancak ses bilimle alakalı son eleştiri garip bence. Bazı sarf meselelerinin ses bilimle yakın irtibatı, bunların sarf ilminden çıkarılmasını gerektirmez. Sonuçta Batılı araştırmacılar da dilbilim dallarının birbirleriyle yakın etkileşimde olduğunu vurguluyor. Böylelikle sarf ses bilime, nahiv sarfa istinad ediyor.

Eyvallah, daha fazla kavramlara takılmadan esas konulara geçelim. Hicri üçüncü ve dördüncü asırlarda sarf çalışmaları neye dayanıyordu, buradan başlayalım.

Sırasıyla gözlem, araştırma ve kurala bağlamaya dayanıyordu. Sarfçılar kıyas ölçütü olarak kullanacakları dil verilerini başlıca üç kaynaktan sağlarlar: Kuran-ı Kerim, hadis-i nebevi ve Arapların kullanımları. Bunların üçü de simâ denilen duyum kapsamındadır.

Dilde duyum olgusuyla neyi kastediyoruz tam olarak?

Suyutî el-İktirâh’da şu izahı yapar: “(Simâ esası) Fesahatine güvenilen bir kaynağa dayanmaktır. Bu kaynakları ise Kuran, hadis ve halis Arapçanın bozulduğu vakte dek Arapların dil kullanımları oluşturur.

Kıyasa değil de neden simâa böylesi bir merkeziyet atfedilmiş?

Çünkü kıyas duyumla sabit bir şeye yapılır. Sarfçılara göre bütün deliller kaynaklık değerini duyumdan alır. Kullanımı işitilmeyen bir şeye kıyas yapılamaz. Kuran’ın mutlak manada en fasih kelam olduğunda kuşku bulunmadığı için ilk sıraya alınmasına şaşırmıyoruz. Sarfçılar mütevatir olsun şaz olsun kıraatlerden bolca istişhad yapmışlar. Ebu Ali el-Fârisî’nin el-Hucce fî Ileli’l-Kırââtis Seb’ı kitabı bu bağlamda telif edilmiştir.

Hatta Suyutî, bilinen bir kıyasa muhalif olmadığı sürece şaz kıraatlerin delil alınmasında icma bulunduğunu söylüyor değil mi?

Yine de sözünü kayıtlamaması bir tesahül kanaatimce, çünkü bırak şaz kıraatleri, yedi mütevatir kıraate dair birçok eleştiri getirir dilciler.

İlginç, bunu bilmiyordum.

Mesele hicri ikinci asırdan itibaren konulan şartlarla alakalı bir şey. Bir kıraat bu şartlara haiz değilse huccet değeri olmuyor.

Nedir bu şartlar, tespit edebildiniz mi?

Ferrâ ve Zeccâc’ın Maâni’l-Kuran’larına baktığımda şu şartı aradıkları sonucuna vardım: Sözkonusu kıraat okunagelen bir kıraat değeri taşıyacak, mushaf yazımına uyacak ve Arap kelamında bir kullanımı bulunacak. Okunageldiği rivayet edilmemişse bunu okumak da Kuran saymak da caiz değil onlara göre. Resmi mushafa veya bir şekilde Arap sözüne uyması sonucu değiştirmiyor.

Ya Mushaf’a aykırı olursa?

Onun da okunması caiz değil. Mushaf gibi icma sağlanmış bir metnin sıhhatı bilinmeyen bir kıraatle eş tutulamayacağı aşikâr. Arap diline uygunluk da aynı gereklilikte. Çünkü Kuran bu dil üzere nazil oldu.

Buradan ben sarf ve nahivcilerin kıraatte tevatürü şart koşmadıklarını anlıyorum. Peki diğer âlimlerin kıraat taksimleri nasıl?

Mekkî bin Ebi Talib’in el-İbâne an Maâani’l-Kırâât kitabında sıhhat derecesine göre üç sınıflandırması var. Yine İbni Cezerî’nin Müncidü’l-Mukriîn’inde mütevatir, sahih ve şaz diye üçlü taksimi; keza İbni Salâh’ın tevatür kıraate getirdiği şartlar var. Bunların detaylarına girersek çok uzar. Belki Ebu Şâme’nin görüşüne kısaca temas edebiliriz.

İyi olur, buyurun.

Ebu Şâme kıraatlerin ancak kurra imamların birleşmesi halinde mütevatir sayılacağını söyler. Ona göre, yedi kıraatın yedi kurraya tevatüren nisbet edilebilmesi için her bir ravinin inkâr etmeksizin birleşmesi, böylelikle bir şöhretin kazanılması gerekiyor.

Yani ona göre bazı kıraatler mütevatir değil.

Öyle sonuç çıkıyor, evet. Gerçi İbni Cezeri, bu görüşün Ebu Şâme’nin el-Mürşidü’l Vecîz kitabına bazı müteassıplar tarafından eklenmesinin mümkün olduğunu belirtir.

Çok ilginç. Ben şunu çıkarıyorum bu görüşten: Bugün Hafs bin Asım rivayetiyle okuduğumuz bazı Kuran lafızlarının gerçekten Allah tarafından indirildiği şüpheli. Yanılıyor muyum?

Tabi tabi, buraya çıkar iş, çünkü Ebubekir bin Ayyaş, aynı zamanda Asım’dan rivayette bulunmuştur. İbni Mücahid -ki meşhur yedi kıraata ilk defa bir kitapla hususiyet kazandıran kişidir- şöyle der: “Kendilerinden meşhur rivayete göre, Asım’la Ebubekir bin Ayyaş arasında beşyüz yirmi harfin kesin mushaftan sayılmadığı sabittir.” Ğayetü’n-Nihâye fî Tabakâti’l-Kurrâ’da geçer bu.

Maazallah! Nasıl olur, bütün ümmet tüm mushafın Allah katından olduğuna inanmış asırlardır.

İşin aslı tabi ki böyle değil. Yedi kıraat Nebi aleyhisselama tevatür yoluyla ulaşır.

Şimdi şeytanın aklına iş getirdiniz. İbni Mücahid yedi kıraatin Hazreti Peygamberimize aidiyetinde herhangi bir senet zikretmiyor ki! Kurra imamlara nisbet etmekle yetiniyor. Teravütürün olduğuna dair delil ne burada?

Ben anlattıkça yeni sorular soracaksın, bunun önünü alamayız. Bu sorunun cevabı için sana bizzat İbni Mücahid’in es-Seb’atü fil Kırâât kitabından alıntılar yapmam lazım. İş bununla kalmayacak, ardından sen “niye o zaman yedi imamın her ravisi ihtilafa düşmüş?” diye soracaksın. Ben tekrar Te’vîlü Müşkili’l Kuran’dan, el-Hucce fî Ileli’l-Kırââti’s Seb’a”dan anektodlarla durumun zannettiğin gibi olmadığın anlatacağım.

Çözüm ne peki?

Açıp kitabı okuman iyi bir fikir olabilir.

Bu kısmı bırakıp sarf ve nahiv özeline dönelim o zaman. Nahivcilerin ve daha sonrasında sarfçıların tutumu nedir bu noktada? Kuran’dan bolca örnek getirdiklerini biliyoruz, ya kıraatler çatıştığında? Mesala bir kıraattan çıkan kural, diğer kıraattan çıkan kuralla çatıştığında sarfçılar ne yapıyor? İkinci kıraatı red mi ediyorlar veya kabül edip üzerine başka şeyin kıyasını mı doğru bulmuyorlar?

Bu da benzer detaylı bir soru. Cevabı anlayabilmen için Küfe ve Basra nahivcilerinin kıraat metodunu bilmen lazım. Ta ki sarfçıların bunların hangisini aldığını yoksa kendilerine özgü bir bakış açısı mı geliştirdiklerini göresin.

Az önce Farrâ’nın Maâni’l-Kurân’ını incelediğinizi söylediniz. Nahivde Küfe ekolunun kurucusu olarak onun tavrını aktarsanız yeterli olur aslında.

Ferrâ kitabında temel olarak kârilerin çok azının yanılgıdan azade olduğunu ileri sürer. Bu tabii abartılı bir eleştiri. Bu savdan hareketle birçok yerde kıraatlara sarf kuralına, dil kıyasına uymuyor diye tenkit getirir. Bunlar üstelik okunagelen kıraat vecihleri.

Örnek verseniz.

Mesela “vecealna leküm fîha meâyiş” (Araf, 10) ayetinde “meâyiş”in hemzeli olamayacağını sarfî gerekçelerle anlatır. Oysa hemzeli okunuş, Hârice yoluyla Nâfi’den gelir. Ferrâ bazen de kıraati zikreder, ardından kârinin hatasına değinir. Mesela “kevkebün dürriyyün” ayetinin yedi imamdan Hamza ve Asım tarafından, Ebubekir bin Ayyaş rivayetinde “dürrîün” şeklinde okunuşunu eleştirir. Gerekçesi, Arap dilinde “fu’îîlün” kalıbının bulunmayışıdır. İlk harfı zamme yaptığımızda hemzeyi atmamız gerekir.

Bu haklı bir eleştiri değil mi?

İki açıdan haklı değil. Birincisi, birçok dilcinin benimsediği üzere kıraat sünnettir. Senedi sahih olduğunda dil kıyası onu boşa çıkaramaz. İkincisi, kaldı ki Arap dilinde olmadığını söylediği şeyi Sibeveyh el-Kitab’ta “mürrîkun” şeklinde Araplardan nakletmiş.

Sibeveyh’in kitabını başının altına koyan Ferrâ’nın bunu görmemesi ilginç gerçi, neyse kıraatın sünnet olarak uyulması gerektiğini nerden çıkardınız?

Sibeveyh el-Kitab’ta, kıraate muhalefet edilmez, çünkü sünnettir der. Ayrıca eserinin hiçbir yerinde dil kurallarına uymadığı için bir kıraat vechini eleştirdiğine rastlamadım.

Sibeveyh’in tavrı aynı zamanda Basra ekolünün genel tutumunu mu yansıtıyor?

Aksine. Özellikle el-Mazinî, talebesi Müberred, Müberred’in talebesi Zeccâc kendi belirledikleri kurallara uymayan imamları ve okunuşları töhmete varan ifadelerle eleştirirler. Basralı nahivcilerin özellikle Hamza ez-Zeyyât’a hucumları birçok spekülasyona neden olmuştur.

Tabi Küfeliler gibi bu eleştirilerin de hakkaniyet payı yok.

Kesinlikle! Dediğim gibi, temel olarak zaten kıraat eğer sahihse lügavî kıyas onu saf dışı bırakamaz. Daha da önemlisi, Arapların kullanmadığını söyledikleri kelime okunuşları bizzat simâ ile sabit. Tek tek örneklerini buldum.

Hiç onlara girmeyelim, gerçekten uzar. Sarfçıların kıraatlara bakışı nasıldı, oraya gelsek..

Kuran kıraatlarında maalesef ilk dönem sarfçıları da kendilerinden önceki nahivcilerin yolunu tutar. Sarf kurallarına uymayan okunuşları hata, galat, lahn, şaz vesaire olmakla nitelerler. Mesela el-Mazinî az önceki “meâyiş” lafzını “meâiş” şeklinde hemzeli okuduğu rivayeti noktasında Nâfi’ye ilk eleştiri getiren, cehaletle itham eden kişidir. Oysa bu eleştirisi altı yönden haksız.

Aman detaya girmeyelim.

Şununla yetineyim o zaman. Birincisi, vav ve ya harflerinin cemîde hemzeye döndüğü kelimelerin Arap dilinde örneği az da olsa var. İki, Nâfi bir şey söylemişse bunu kendinden demez ki! “Tabiînden yetmiş kişiye mushafı okudum” sözü bizzat kendisine aittir. Medine ehlinin icmaıyla sabittir kıraat öncüsü olduğu.

O zaman dilcilerin Arapların sözlü kullanımına, cahiliye şiirlerine gerekenden fazla önem verdiğini mi söylemek lazım?

Hangi cahiliyye şiiri, hangi Arapların sözlü kullanımı?! Bunların çoğu zaten cahiliyye döneminde yitip gitti, ekserisi sonraya aktarılmadı. el-Hasâis’te geçer Hazretin Ömer’in sözü: “Şiir Arapların ilmiydi. Ondan daha güvenilir bir kaynak yoktu. İslam gelince Araplar cihaddan, Rum ve Faris’le ğazveden sebep şiire eski vakti bulamadılar. Böylelikle şiire, şiir rivayetine ilgileri azalmaya başladı. İslam yayılıp fetihlerle Araplar şehirlerde sakin bir hayat sürmeye başlayınca şiir rivayetine tekrar dönmek istediler, ama ellerinde ne bir divan ne bir kitap kalmıştı. Yazmaya koyulduklarında zaten Araplardan ölümle veya şehadetle giden gitmişti. Sonuçta az bir şeyi muhafaza edebildiler.” Aynı minvalde Ebu Amr bin el-Alâ’nın sözü de manidar: “Arabın dil mirasından size ulaşan çok az bir kısımdır. Çok bir şey ulaşmış olsaydı, işte o zaman hayli ilme ve şiire sahip olurdunuz.”

Geriye ne ihtimal kalıyor o zaman? Bunu herhalde sadece ilmi özgürlükte, ictihad farklılığıyla açıklayamayız. Neticede iki farklı ekolde birçok tartışma, atışma ve rekabet sürüyor öyle değil mi?

İyi bir nokta, evet. Taassubu unutmamak lazım. Neticede mesela Asım, Hamza ve Kisaî Küfeli kurralar. Onlara Basralıların yönelttikleri eleştiride mezhep taassubunun etkisini inkar edemeyiz.

Mantıklı.. Sarfçılarla bitirelim o halde. el-Mazini’nin kurra imamlara ciddi eleştiriler yönelttiğini söylediniz. Ya Ebu Ali el-Fârisî ve İbni Cinnî?

Aynı damar el-Farisî’de cılız bir şekilde, İbni Cinnî’de daha az şekilde devam eder. İbni Cinnî el-Muhteseb fî Tebyîni Şevâzzi’l-Kırâât kitabını yazıyor. İstiyor ki, insanlar şaz kıraatın Arapçada yeri olmadığı vehmine kapılmasın. Bu önemli bir hakkaniyet göstergesi. Tabi sonuçta o da sarf kurallarına uymadığı gerekçesiyle kıraatlara eleştiri yöneltmiş.

İbni Cinnî’nin kitabını önemli kılan ne peki?

Ebubekir bin Mücahid’in es-Seb’atü fil Kırâât kitabında bulunan ve Âsım, Hamza, Kisaî, Ebu Amr bin el-Alâ, Nâfi’, İbni Âmir ve İbni Kesîr’den nakledilen yedi kıraate aykırı olduğu için şaz sayılanlar hakkındaki yanlış kanaati gidermiştir. İbni Cinnî der ki, bunlar yedi kıraat dışında kalmalarına rağmen sahih isnada sahiptirler. Dil fesahati açısından icma edilen yedi kıraate denk, hatta üstün olabilirler.

Güzel bir tashih. Son olarak kıraatler noktasında izlenmesi gereken metod nedir sizce? Bununla bitirelim.

Sarf ve nahivcilerin senedi sahih olan kıraatları araştırıp kendi kurallarını bunlar uyarınca tashih etmeleri lazım. Yoksa fasih Arapların naklettikleri bu kıraatları dil kuralları uyarınca değerlendirmeye tabi tutmak mantığa ters bir tutum, zira sahih rivayetler kuralların kaynağıdır, kurallar rivayetlerin değil.

Çok teşekkür ediyorum. Gerçekten uzun ve öğretici bir söyleşi oldu. Daha sorularım vardı, fakat sizi yormayayım ve tabi yer sorunu malum. Geri kalanları artık Menâhicü’s-Sarfiyyîn ve Mezâhibühüm kitabınızdan okumayacağım inşallah.

Ben bu fırsatı verdiğiniz için teşekkür ediyorum. Türkiye’de sarfa böylesi bir ilgiyle karşılaşmak beni çok heyecanlandırdı.