Prof. Dr. Metin Özdemir ile Eş’ari Kelam Sisteminin Eleştirisi Üzerine

12.09.2020

Hocam, Eş’arilik deyince kısaca neden söz etmiş oluyoruz?

Bilindiği üzere Eş’arîliğin kurucusu Ebu’l-Hasan el-Eş’arî, daha önce Mutezile Ekolü’nün içinde yer almaktaydı. Hatta o, ömrünün kırk yıllık gibi uzunca bir kısmını bu ekolün içerisinde geçirmişti. Bir gün Basra Camisi’nin minberinden Mutezile’nin tüm görüşlerinden sıyrılıp Ehl-i sünnet tarafına geçtiğini ilan etti. Bu geçişin nedenleri hakkında pek çok spekülasyon yapılsa da, Abbasi imparatorluğunun sınırları içerisinde cereyan eden iç çekişmeler dolayısıyla merkezi otoritenin gittikçe zayıflaması, buna bağlı olarak ümmetin birlik ve dirliğinin büyük bir tehlike altına girmesi, ayrıca Karmati ve Zenc isyanları gibi Şiî-Batınî hareketlerin yine merkezi otorite için büyük risk oluşturması başat sebepler arasında sayılabilir. Muhtemelen Eş’ari, özellikle mihne hareketinden sonra siyasi ve ilmi etkinliği iyice zayıflayan Mutezile Mezhebi ile bu sorunların ütesinden gelinemeyeceğini fark etti ve o dönemde gittikçe güçlenen Hanbelîlerin de etkisiyle kendisini saf değiştirmek zorunda hissetti.

Bu geçişle başlayan yeni süreçte, Sünnî cenahta İbn Küllab ile başlayan kelâm metodu, Eş’arî tarafından daha da geliştirilerek sürdürülmüş, böylece Hanbelî itikadının etkilerinin ağırlıklı olarak hissedildiği Ehl-sünnet’in Eş’arî kanadının kelâmî sisteminin naklî ve aklî temelleri oluşturulmuştur. Bu sistem daha sonra, Bâkıllânî, Bağdâdî, Cüveynî gibi kelamcılar tarafından daha da geliştirilmiş, Gazzâlî ile birlikte ise kelâmî metodolojiye eklemlenen Aristo Mantığı aracılığıyla felsefî kelâm döneminin kapıları açılmıştır. Bu kapı daha sonraki süreçte, Fahruddin er-Razî, İcî, Âmidî, Cürcânî ve Taftazanî gibi Eş’arî kelamcılarının eliyle neredeyse ardına kadar aralanmıştır.

Siz Eşarîliğe kendi bütünlüğünden kopuk şekilde eleştiri getirenlerin aksine, sisteme dinî, aklî ve felsefî bütünlük içerisinde yaklaşıyorsunuz. Buna uygun olarak öncelikle Eşarî kelamının temel unsurlarının kabaca neler olduğunu söyler misiniz? Bu genel çerçevenin ardından detaylara, ardından problemli noktalara geçeceğiz.

Her kelâm ekolünde olduğu gibi Eş’arî Kelâm Ekolü’nün temel unsurlarında da belirleyici olan, Eş’arî ve takipçilerinin tenzih anlayışlarıdır. Tenzih kavramı, kısaca Allah’ın bütün eksikliklerden uzak tutulmasını, dolayısıyla Onun tüm kemal sıfatlarıyla nitelendirilmesini ifade eder.

Her fırka veya mezhep kendisine uygun bir tenzih anlayışı geliştirmiştir. Kelâm literatürüne genel olarak bakıldığında, pek çok kelâmî meselenin ve problemin ele alınmasında bu anlayışın büyük etkisi olduğu görülür. Bu itibarla Eş’arîler de kendi kelâmî sistematiklerini doğal olarak sahip oldukları bu tenzih anlayışına uygun olarak belirlemişlerdir. Onlar, Kelamî sistemlerini, Allah’ın ilim, irade ve kudret gibi sübûtî sıfatlarının mutlaklığı, dolayısıyla onların hiçbir surette sınırlandırılamayacağı anlayışı üzerine kurmuşlardır. Allah’ın ilmi, iradesi ve kudreti hiçbir surette kayıt altına alınamaz. Buradan çıkan açık formülasyon şudur: Allah her şeyi bilir, bilgisine uygun olarak irade eder ve her ikisine uygun olarak da yaratır. Örneğin Allah benim şu anda size nasıl cevap vereceğimi ezelde bilir, onu bu ezeli bilgisine göre yine ezelde irade eder. Sonra da onu şu anda olduğu gibi vaktinde ve mekânında aslına uygun olarak yaratır. Yaratma eylemi zamana ve mekâna bağlı olarak gerçekleştiği için, Eş’arîler radikal bir çıkış yaparak Allah’ın, yaratma, rızık verme, öldürme ve diriltme gibi fiilî sıfatlarının hâdis olduğunu yani onların sonradan meydana geldiğini kabul etmişlerdir. Bunun aksine Hanefi-Matürîdî düşünürler, Allah’ın tüm sıfatlarının ezelî olduğunu iddia etmişlerdir. Bu yüzden onlar, Allah’ın sübûtî sıfatlarına Eş’arîlerden farklı olarak bir de tekvin sıfatını eklemişlerdir. Bu sıfat Eş’arîlere göre kudret sıfatının kapsamı içerisinde yer alan itibari bir sıfattır. Ancak o, Mâtürîdîlere göre diğer sübûtî sıfatlar gibi hakiki ve gerçek bir sıfattır. Bu teknik bir konudur, detaylar Eş’arî ve Mâtürîdî kaynaklardan öğrenilebilir.

Eş’arî kelâm literatürüne baktığımızda yukarıda çerçevesini çizmeye çalıştığım bakış açısının pek çok kelâmî problemin ele alınışına bir şekilde yansıdığına tanık oluruz.

Bu kısmı biraz daha konuşalım isterseniz. Söz konusu gelenek içinde Allah’ın mutlak irade ve kudret anlayışının teklif, insan fiillerinin yaratılması, kesb/fiillerin ödüllendirilmesi, nedensellik ve kader gibi diğer mevzularla nasıl bir etkisi mevcut?

Biraz önce tenzih anlayışıyla ilgili olarak ana hatlarıyla temas etmeye çalıştığım bakış açısı bu konuda kısaca şöyle sonuç verir: Allah’ın kudret sıfatının dışında kalan hiçbir varlık yoktur. Bu yüzden onlar Mutezile’nin aksine, Allah’ın insan fiilleri dâhil her şeyin yaratıcısı olduğunu iddia ederler. Bu bakımdan Eş’arîler söz konusu iddialarına uygun bir eylem teorisi geliştirmişlerdir. Bu teoriye göre insanın ne eylemden önce ne eylem esnasında ne de eylem sonrasında kendisine ait bir kudreti vardır. İnsan sadece fiilini kesb eder -ki bu Eş’arî kelâmının en kapalı noktalarından birisidir- Allah da onun fiilini kesbine uygun olarak yaratır.

Kesb, sözlükte, “kazanmak, bir şeyi elde etmek, çalışmak, bir şeye bir gayret ve çaba sonucu ulaşmak” gibi anlamlara gelir. Ancak bu kavramın Eş’arî literatüründe özel bir anlam kazandığı görülmektedir. Bir anlamda o, insanın kendisinde Allah tarafından anlık olarak yaratılan bir kudretle bir fiile yönelmesini ifade eder. Yani işin aslına bakılırsa, insanda eylemden önce, bir fiile yönelme kudretinden bile söz edilemez. Kısacası eyleme ilişkin bütün süreçler Allah tarafından yaratıldığından, insana ait olarak görülün kesb de zorunlu olarak söz konusu yaratmanın kapsamına dâhil edilir. Bununla birlikte onlar, insanın eylemini gerçekleştirme sürecinde başlangıç aşamasını oluşturan kesbin insana ait olduğunu söylerler. İnsanın eylemden önce bulunmayan, dolayısıyla da kendisine ait olmayan bir kudretle gerçekleştirdiği kesbinden niçin sorumlu tutulduğu sorusunun cevabı, onlara göre kısaca, eylemin onun uzuvlarında gerçekleşmiş olmasıdır. Yani benim elimde gerçekleşen eylemde, benim kudret planında hiçbir katkım olmasa bile, o yine de benim eylemimdir. Çünkü sonuçta o benim elimde gerçekleşmiştir.

Bu bağlamda Eş’arîler, kula ait bir iradeden söz etmekten ısrarla kaçınırlar. Bu yüzden onlar irade yerine daha çok kesb kavramını kullanmayı tercih ederler. Bunun en önemli nedenlerinden birisi de Allah’ın her şeyin müridi olduğu yönündeki genel kabuldür. Onlar bunu kabul etmek zorundadırlar. Allah her şeyin yaratıcısı ise her şeyin müride de olmalıdır. Çünkü yaratma eyleminin, onu irade etmeden gerçekleşmesi düşünülemez. Allah’ın bilgisi ve iradesi ezelîdir; ancak Onun fiilî bir sıfatı olan yaratması hâdistir, yani o sonradan olan bir şeydir. Zira yaratma biraz önce de değindiğimiz üzere zamana ve mekâna bağlı olarak gerçekleşmektedir. Tabii Eş’arîlerin insan fiilleriyle ilgili bu yaklaşımlarının nörofizyolojinin bilimsel verileriyle nasıl telif edilebileceği ayrı bir konudur.

Peki, Eş’arîler bu durumda insanın sorumluluğunu nasıl temellendirmektedirler? Bunun yolu onlar açısından çok basittir. Allah benim şu anda söyleyeceklerimi kendi hür irademle tercih edeceğimi ezelde bilir, bunu yaratmayı ezelde irade eder ve şu anda da bu iradesine uygun olarak onu yaratır. Sonuçta Allah’ın ezelî bilgisine göre ne konuşacağımı tercih eden benim. Yani ben Allah’ın bilgisinden dolayı şu andaki konuşmalarımı tercih etmiş değilim. Aksine benim böyle konuşmayı tercih edeceğimi Allah ezelde bilmektedir. Dolayısıyla tercih eden ben olduğuma göre, ondan sorumlu olan da ben olmalıyım.

Eş’arîlerin kelâmî sistemi içerisinde ezelî ilahî ilim konusu da son derece anlaşılması güç ve karmaşık bir konudur. Belki biraz sonra bu konuya da değinebiliriz.

Eş’arîlerin söz konusu yaratma ve eylem teorisi doğal olarak onların âlem tasavvurunu da etkilemiştir. Özellikle Gazzâlî ile birlikte, nedensellik teorisinin felsefî temelleri, Eş’arî kelâmının temel kabulleri açısından sorgulanmıştır. Nedensellik teorisi, kısaca nedenle sonuç arasındaki ilişkinin zorunlu olduğu tezine dayanır. Bu teoriye göre aynı nedenler daima zorunlu olarak aynı sonuçları doğurur. Eş’arî kelâmı açısından bu tür bir yaklaşımla, neden-sonuç ilişkisine aykırı bir biçimde gerçekleşen mucizeleri ispat etmek mümkün değildir. Mucizelerin doğal yasalara bağlı olarak değil de doğrudan ilahi irade ve kudrete bağlı olarak gerçekleşmelerini izah edebilmek için bu teorinin ters yüz edilmesi gerekti. Bu yüzden onlar, nedenle sonuç arasındaki ilişkinin bizim alışkanlıklarımız yüzünden zorunlu olduğu yanılgısına yol açtığını iddia ettiler. Örneğin, kibrit alevinin pamuğa temas etmesi sonucu gerçekleşen yanma olayında, gerçek neden, kibrit alevi değildir. Tam aksine o esnada pamuk, Allah’ın kendisinde yanma olayını yaratmasından dolayı yanmaktadır. Biz her defasında pamuğun kibrit aleviyle teması halinde yanma olayına tanıklık ettiğimiz için, ikisi arasında zorunlu bir ilişkinin var olduğu vehmine kapılmaktayız.

Bu teori, Eş’arîlere olağanüstü tarzda gerçekleşen mucizeleri izah etme imkânı verir. Örneğin, Nemrut tarafından mancınıkla ateşin üzerine fırlatılan Hz. İbrahim’i ateş yakmamıştır. Hâlbuki olağan şartlarda onun yanması gerekirdi. O halde diyor Eş’ariler, nedenle sonuç arasında zorunlu bir ilişki yoktur.

Hakikat şu ki, mucizeler özel şartlara bağlı bir şekilde gerçekleştikleri için genel nedensellik yasasından bağımsız olgular olarak telakki edilebilirler. Çünkü bugünkü bilimin büyük ölçüde nedensellik ilkesine bağlı olarak gerçekleştiği dikkate alındığında, söz konusu Eş’arî yaklaşımının revize edilmesi gerektiği açıkça görülmektedir.

Kader konusu ise Eş’arî kelâmı açısından bir başka muammadır. Ama onların kelamî sistemleri açısından kader olgusunu kısaca şöyle izah edebiliriz: Allah ezelde her şeyi bildiğinden, var olacak her şeyi ezelî olarak takdir etmiş ve Levh-i Mahfuz’a yazmıştır. O, bu yazgısına uygun olarak onların var olmasını ezelde diler ve onları söz konusu iradesine uygun olarak da vakitleri geldiğinde sonsuz kudretiyle yaratır. İşte kader dediğimiz olgu kısaca bundan ibarettir. Burada tabiri caizse Allah için hiçbir sürpriz yoktur. Çünkü her şey Onun ilmine ve iradesine uygun olarak gerçekleşmektedir. Bu bağlamda insanın sorumluluğu ise daha önce söylediğim gibi, onun hür tercihlerinden kaynaklanmaktadır. Bir anlamda Allah’ın bilgisi, bizim şu anda gerçekleşen hür tercihlerimizi ezelde kuşatmış ve O, Levh-i Mahfuz’daki yazgısını buna göre gerçekleştirmiştir.

Kısmen değindiniz gerçi, fakat karşılaştırma yapmak açısından soruyorum: İlahî yaratma ve kulun sorumluluğu meselesinde işin içine Maturîdîleri, hatta Mutezîleyi katacak olursak, Eşarî ekolünü bunlardan ayıran nedir? Kuşkusuz kul fiilinin her aşamasına eşlik eden yaratma süreci, diğer taraftan sorumluluk duygusunu saf dışı bırakmış olmuyor mu? Burada bir de nedensellik ilkesi izaha muhtaç tabii.

Aslında bu sorunuzun bir kısmını az önce cevaplandırdım. Tekrara düşmemek için burada kısaca şunları söyleyebilirim. Bu konuda Mâtürîdîlerle Eş’arîler arasındaki fark kısaca şudur: Eş’arîlere göre kulun kesbini de Allah yaratırken, Mâtürîdîler kulun cüzî iradesinin tamamen kendisine ait olduğunu kabul ederler. Onlara göre kulun cüzî iradesi, itibari bir durum olduğundan ontolojik olarak yaratmaya konu olmaz. Bir bakıma o, şu anda adını hatırlayamadığım akademisyen bir arkadaşın güzel benzetmesiyle matematikteki etkisiz eleman olan sıfır gibidir. Ontolojik olarak bakıldığında o hiçbir şeydir. Ama onsuz da matematik yapmak mümkün değildir. Bununla birlikte gerçekte bu konuda Mâtürîdîlerin de Eş’arîlerden çok farklı oldukları söylenemez. Aslında bu meselede ikisi arasında görülen farklılık, lafız ve söylem farklılığından ibaret gibi gözükmektedir. Çünkü sonuçta Mâtürîdîler de cüzî iradenin kul tarafından yaratıldığını iddia etmiyorlar. Tam aksine onun yaratılan bir şey olmadığını söylüyorlar. Dolayısıyla onun kesbten terk farkı, Allah tarafından da yaratılmış olmamasıdır.

İnsanın ne Allah ne de kul tarafından yaratılmış olan itibari bir şey ile nasıl olup da hakiki bir varlık olan eylemi gerçekleştirmeye yöneldiği ve onu tercih ettiği ise maalesef Mâtürîdîlerin cevapsız bıraktığı bir sorudur. Ancak Mâtürîdîlerin, insan fiillerinin gerçekleşmesi konusunda düşünce, niyet, arzu, istek, iç ve dış güdülerin oluşturduğu motivasyonlar gibi birtakım psikolojik faktörleri de devreye soktukları için, en azından insan sorumluluğunu daha makul bir zemine oturtma açısından Eş’arîlere nispetle bir adım önde oldukları söylenebilir.

Bu konuda en radikal adımı Mutezile atmıştır. Onlara göre kulun fiilleri kendisi tarafından yaratılır. Bilindiği üzere “kulun yaratması” ifadesi, Ehl-i sünneti çok rahatsız etmiştir. Ancak Mutezile, bu sorunu yaratmayı iki kısma ayırmak suretiyle çözme yoluna gitmiştir. Onlara göre, biri yoktan var etme, diğeri ise yaratılan bir kudretle bir şeyi gerçekleştirme anlamında iki tür yaratma vardır. Bunlardan ilki tamamen Allah’a aittir. Diğeri ise kulun yaratmasıdır. Onların Eş’arîlerden ve Mâtürîdîlerden en büyük farkı, kulun yaratılan, teknik ifadesiyle hâdis kudretinin kendisinde fiilden önce bulunmuş olmasıdır. Kul, fiillerini, önceden kendisinde potansiyel olarak hazır bulunan bu kudretiyle dilediği gibi kendisi yaratır. Onun için kulun yaratmasını, yoktan var etme anlamındaki Allah’ın yaratmasıyla karıştırmamak gerekir. Ancak çoğu Ehl-i sünnet kelamcısı, onların bu yaklaşımını ya fark edememiş ya da görmezlikten gelmiştir.

Nedensellik konusunu daha önce anlattığım için, isterseniz burada tekrar etmeyeyim.

O halde ilahî ilim konusuna geçelim. Bu anlayış Eşarî kelam sistemine nasıl yansıyor acaba?

Allah’ın her hâlükârda sonradan gerçekleşmesi gerekli olan hür bir tercihi, ezelî yani başlangıcı olmayan bir bilgiyle nasıl olup da kuşattığı ve bunun söz konusu bilgiye uygun olarak gerçekleşen eylemler üzerinde zorlayıcı bir etkiye sahip olmadığı sorusu, tüm kelâmî ve teolojik sistemlerin cevaplamaktan aciz kaldığı bir sorudur. Yani bu soru, ilahiyatın en zor sorularından birisidir.

Burada şaşırtıcı olan durum şudur: Pek çok Sünnî kelâm bilgini, müslüman sûfîlerin vahdet-i vücud nazariyesini reddetmektedir. Hâlbuki az önce anlatmaya çalıştığım ilahî ilim anlayışına dayanan bir yaratma nazariyesi, aslında vahdet-i vücut nazariyesinin temelini oluşturmaktadır. İbn Arabi’nin a’yân-ı sâbite teorisiyle kelâmcıların ezelî ilahî bilgi anlayışları mukayese edildiğinde, bu ifademle neyi kastettiğim çok daha iyi anlaşılabilecektir.

İşin aslına bakılırsa, daha rasyonel oldukları varsayılan Mutezile dâhil hiçbir kelâm mezhebi bu sorunla doğrudan yüzleşme cesaretini gösterememiştir. Sorun kısaca, sonradan gerçekleşen insan fiillerinin nasıl olup da başlangıcı olmayan ezelî ilahi bilginin içinde yer aldığı ve bunun da onun eylemlerini zorunlu kılmadığı sorusundan kaynaklanmaktadır. Benim şu andaki konuşmamın içeriği, Allah tarafından ezelî olarak biliniyorsa, onun başka türlü olma ihtimali yoktur. Aslına bakılırsa bu durumda benim konuşma iradem ve bu içerikte bir konuşma yapmaya ilişkin tercihim de ezelî demektir. İşte bizi kaçınılmaz olarak vahdet-i vücud anlayışına götüren nokta tam da burasıdır. Ancak maalesef kelâmcıların ve teologların çoğu işin bu kısmıyla ilgilenmekten kaçınmıştır.

Kelâmcıların “ilim maluma tabidir” mottoları bu sorunu çözmek bir yana daha da çetrefilli bir hale getirmektedir. Çünkü bu sefer kaçınılmaz olarak nasıl olup da ezelî olan ilahi bilginin, zorunlu olarak sonra gelmesi gereken maluma tabi olduğu sorusuna muhatap olmaktayız.

Devvânî gibi nispeten geç dönem Eş’arî kelâmcıları bu sorunu “daimi bir şimdi” kavramıyla çözmeye çalışmışlardır. Yani onun gibi düşünenler açısından, Allah’ın bilgisi zaman ve mekân üstü olduğundan geçmiş, an ve gelecek kategorilerine bağlı olarak algılanamaz. Kısacası Allah’ın bilgisinin geçmişi ve geleceği yoktur. Onun için sadece sonsuz, yani geçmişi ve geleceği söz konusu olmayan daimi bir “şimdi” söz konusudur. Yani Onun bilgisinde, benim şu andaki konuşma eylemimle İstanbul’un fethi olayı aynı anda mevcuttur. Aslında bu, “Allah’ın her şeyi ezelde, değişmeyen tek bir ilimle bildiği” şeklindeki klasik söylemin farklı bir tarzda ifadesinden başka bir şey değildir.

Kısaca ifade etmek gerekirse, bu mesele sadece Eş’arî kelamcılarının değil, tüm kelâmcıların ve teologların ortak sorunudur.

Peki, güç yetirilemeyen şeylerin teklif edilmesi, ilgili sistemde ne şekilde izah ediliyor? Örneğin bir kâfirin imana gücü yetmediği halde kendisine teklif yöneltiliyor.

Eş’arî’ye göre kâfirin imana gücü yoktur. Bunun nedeni, onun iman etmekten aciz olması değil, imanı terk edip onun zıddı olan küfürle meşgul olmasıdır. Eş’arî bu görüşünü, bir şeye ait olan gücün, teknik ifadesiyle istitâatin diğeri için geçerli olmamasına bağlar. Yani kâfirin küfür için kullandığı güç, iman için kullanılamaz. Bu, kâfirin küfür hali devam ettiği sürece, imana gücünün bulunmadığı anlamına gelir. Bununla birlikte Allah yine de ona iman etmesini emretmiştir.

Hakikat şu ki bu ifadeler, salt aklî soyutlamalara dayanan varsayımlardan ibarettir. Onun bu görüşüne, Kur’an ve sahih sünnetten kanıt bulmak mümkün görünmediği gibi, onu aklıselim ve tecrübe açısından temellendirebilmek de zordur. Nitekim Mâtürîdî onun bu görüşünü hikmete aykırı bulduğu için reddetmiştir. Mâtürîdî açısından, imkânı bulunmayan birisine emir vermek, gözü görmeyen birisine “gör”, eli olmayan birisine de “elini uzat” demeye benzer.

Siz ilahî irade anlayışının Eşarî kelam sistemi içinde husun/kubuh ve ilahî adaletin tanımı gibi tartışmalı mevzularla belirleyici rol oynadığını söylüyorsunuz. İlahî fiiller için bir ölçü ya da Allah’ın dilemesinin bir sınırı nasıl olacak? Burayı biraz açsak.

Bu konudaki Eş’arî formülasyonu çok nettir: Allah’ın iyi ve kötüyü belirlerken belli ölçüleri baz alması, örneğin bizim gibi, herhangi bir şeyi, bütünüyle zararlı olduğu için kötü sayması, Onun mutlak iradesinin bu ilke tarafından sınırlanması anlamına gelir. Hâlbuki ilahî irade hiçbir surette sınırlandırılamaz. Bu yüzden bir şey, kendi zatında bulunan belli niteliklerden dolayı değil, sadece Allah’ın dilemesine bağlı olarak iyi ya da kötüdür.

Elbette onlar bu nazariyelerini, estetik ve tabii anlamdaki iyi ve kötüye uygulamazlar. Onlar sadece dini ve ahlakî anlamdaki iyi ve kötüyü bu kategoride değerlendirirler. Bu yüzden Eş’arîler doğal olarak beşerî anlamdaki adalet ölçütlerini ilahi adalet için de geçerli saymazlar. Çünkü aksi takdirde ilahî irade yine beşerî ölçütlerle sınırlandırılmış olacaktır. Bu açıdan onlara göre ilahî adalet, “Allah’ın mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunması” anlamına gelir. Bu yüzden onlar, Allah’ın -her ne kadar realite aksi yönde gerçekleşecek olsa da- cenneti hak eden mümin bir kulunu dilerse cehenneme atabileceğini söylemekte hiçbir beis görmezler. Mâtürîdîler bu tür bir söylemi tümüyle ilahî hikmete aykırı bulduklarından şiddetle reddederler. Ancak Eş’arîler kendi kelâmî sistemlerinin kaçınılmaz bir sonucu olarak bu tür sonuçları kabullenmekte hiçbir tereddüt yaşamazlar. Dolayısıyla Eş’ariler açısından, ilahî fiiller için bir ölçü ya da Allah’ın dilemesinin bir sınırı söz konusu olduğunda tek dayanak noktası, onların Allah’ın iradesinin hiçbir şekilde sınırlanamayacağı yönündeki temel varsayımlarıdır.

Mâtürîdîler husun-kubuh konusunda hikmet anlayışlarına uygun olarak Eş’arîlerden farklı düşünürler. Onlara göre, akıl eşyanın zatî özelliklerinden hareketle iyi ve kötüyü tespit edebilir. Çünkü eşya zatı gereği veya zatına ilişen birtakım harici nitelikler dolayısıyla iyi ya da kötüdür. Bununla birlikte onlar, aklın bir şeyi vacip ya da haram kılma yetkisine sahip olduğunu kabul etmezler.

Mutezile ise az önce söylediğim nedenler dolayısıyla hem aklın iyi ve kötüyü tespit edebileceği hem de iyi olanı vacip, kötü olanı haram kılma yetkisine sahip olduğu görüşünü savunur. Çünkü onlara göre iyi ve kötünün doğası, akla böyle davranmasını dikte etmektedir. Bu yüzden onlara göre akıl da vahiy gibi teklifin kaynağıdır.

Artık yoğunluklu olarak sistemin eleştirisine geçebiliriz. İlk sorudaki genel çerçeveyi burada yenilemiş olayım: Eşarî kelamı kabaca hangi noktalarda problemlidir? Dediğim gibi, sadece genel çerçeve.

O zaman kısaca şöyle cevaplıyayım. Eş’arîler, Allah’ın tüm fiillerini, hiçbir surette sınırlanamayan, ilahi ilim, irade ve kudret sıfatlarına indirgeyerek izah etmeye çalışmak suretiyle kendi kelâmî sistemlerini büyük ölçüde kilitlemişlerdir. Bu yüzden onların kelâmî sisteminin temel parçaları, sistemin bütünüyle uyumlu gözükse de, sistemin kendisi bir bütün olarak bakıldığında sorunludur. Çünkü onlar, bu nedenle, Mâtürîdîlerin de haklı olarak eleştirdikleri gibi ilahî fiillerin gerçekleşmesinde önemli bir ölçüt olan ilahî hikmeti görmezlikten gelmek zorunda kalmışlardır. Pek çok konuda Kur’an ve Sünnet’e bağlı kaldıkları varsayılan Eş’arîler, şaşırtıcı bir şekilde kurdukları sistemin kurbanı olmuşlar, böylece onlar, Allah’ın fiillerinde, görünürde bir hikmet ve gayenin bulunduğu farz edilse de onların hiçbirisinin bir hikmet ve gayeye bağlı olarak gerçekleşmediğini kabul etmek zorunda kalmışlardır. Bu bakımdan İbn Teymiyye haklı olarak bu tür konularda onları Kur’an ve sahih Sünnet’e muhalefet etmekle eleştirmiştir. Nitekim Kur’an’da Allah’ın tüm fiillerinin bir hikmete ve gayeye matuf olarak gerçekleştiği açıkça beyan edilmiştir. Örneğin, Allah, “kullarını sırf Kendisini tanısınlar ve sadece Kendisine ibadet etsinler diye” yaratmıştır. Buna karşın Eş’arîlere göre Allah’ın bir hikmete ve gayeye göre eylemde bulunması, Onun bu hikmet ve gayeye muhtaç olduğu anlamına gelir. Hâlbuki Allah, ne türden olursa olsun herhangi bir şeye muhtaç olmaktan münezzehtir.

Hakikat şu ki, Eş’arîlerin bu tür yaklaşımları salt spekülasyonlardan ibaret gözükmektedir. Çünkü Hak Din İslâm’ın temel kaynağı Kur’an’da, Allah’ın, tüm fiillerini bir hikmete göre yaptığına açıkça işarette bulunan el-Hakîm ismi defalarca tekrar etmektedir.

Yine Eşarî kelamının Mutezîlî düşünceye tepki olarak ortaya çıktığını ve bu nedenle zaman zaman aşırı tepkiler gösterdiğini belirtiyorsunuz. Bu sadece ilahî sıfatlar konusunda mı yoksa tüm sistem için mi söz konusu?

Elbette en büyük tepki ilahî sıfatlar konusunda gelmiştir. İşin aslına bakılırsa, Kur’an’ın mahluk oluşu, insanın fiillerinin kendisi tarafından yaratılması, daha iyi olanı tercih etmenin, yani aslahın Allah’ın üzerine vacip olması ve Allah’ın ahirette baş gözüyle görülemeyeceği gibi Mutezilî tezlerin tamamı ilahi sıfatlarla doğrudan ilgili meselelerdir. Bu yüzden kısaca, ilahi sıfatlarla doğrudan ve dolaylı olarak ilgili olan tüm meselelerin bu kapsamda yer aldığını söylemek mümkündür. Dolayısıyla söz konusu muhalefetin, sistemin tamamını olmasa da büyük bir kısmını kapsadığı açıktır.

İşin aslına bakılırsa, Eş’arîler Allah’ın fiilî sıfatları konusu hariç hemen hemen tüm kelâmi meselelerde Mutezile’ye muhalefet etmişlerdir. Tabi burada Allah’a, peygamberlere ve ahiret gününe iman gibi temel meseleler dışındaki ihtilaflı konuları, daha doğrusu teferruata ilişkin meseleleri kastediyorum. Ancak şurasını kabul etmek gerekir ki, özellikle ilk dönem Eş’arî kelamcıları, tartışmalarında büyük ölçüde doğal olarak Mutezile’nin kelâm yöntemini kullanmışlardır. Elbette bu noktada, Gazzâlî sonrası Eş’arî kelâmcılarını ayrı bir yere koymak gerekir.

Yeri gelmişken Eşarî-ehli hadis ve Maturîdî-Mutezîlî yakınlaşmasını sorayım. Anlattıklarınızla ilişkisi var mı bu yakınlığın? Önce tabii siz böyle bir tespite katılır mısınız?

Her iki yakınlaşmanın da kısmen olduğu tespitine katılabilirim. Eş’arî Ehl-i hadisin itikadî görüşlerini büyük ölçüde benimsemiş olsa da yöntem olarak onlardan çok ayrı bir kulvarda yer alır. Az önce de ifade ettiğim gibi, o, her ne kadar itikadî görüşlerin tespitinde ayet ve hadislerden oluşan naslara dayansa da, onların izah ve ispatlarında çoğunlukla Mutezile’nin kelâm yöntemini kullanmıştır. Bu da gayet doğaldır; çünkü o, ömrünün büyük bir kısmını Mutezile içerisinde geçirmiştir. Hatta Mutezile’nin önemli üstatlarından olan Ebu Ali el-Cübbâî, onun üvey babasıdır.

Mutezile ile Mâtürîdiyye arasındaki yakınlık da itikâdî görüşlerden çok yöntem bakımından bir yakınlıktır. Bununla birlikte Mâtürîdîler, ilahî hikmet ve husun-kubuh gibi temel meselelerde Eş’arîlerden çok Mutezile’ye yakındırlar.

Bildiğimiz kadarıyla İbni Rüşd de Eşarî düşüncesine eleştiri getirenlerden. O hangi zayıf noktalardan bahsediyor hocam?

Aslında İbn Rüşd, Eş’arîler üzerinden tüm kelâmcıları hedef almaktadır. İlginç bir şekilde o, eserlerinde kelâmcıları eleştirirken Mutezile’yi ve Mâtürîdîleri pek anmaz. Aksine sürekli olarak Eş’arîler üzerinden tüm kelâmcıları hedef tahtasına koyar. O, kelâmcıları daha çok yöntem açısından eleştirir. İbn Rüşd’e göre kelâmcılar, kesin önermeler üzerine kurulu burhanî kanıtları değil, zannî önermelere dayalı cedel yöntemini kullanmaktadırlar. Bu yüzden ona göre kelâmcıların argümanları zayıf ve kendi iddiasına göre burhanı kullanan filozofları ikna etme konusunda yetersizdir. Bununla birlikte İbn Rüşd’ün kullandığı argümanların ne ölçüde burhanî oldukları meselesi de ayrı bir tartışma konusudur.

Ayrıca İbn Rüşd, özelde Eş’arilere genelde ise tüm kelamcılara, kendisine göre yöntemlerinin zayıflığından kaynaklanan açmazlardan dolayı isbât-ı vacip delilleri, ilmin maluma tabi olması ve Allah’ın görülmesi gibi meselelerde çok ciddi eleştireler yöneltmiştir.

Bir başka açıdan İbni Teymiye’nin Eşarîleri, Cehmiyye ve kimi felsefecilerle aynı kategoride değerlendirdiğini görüyoruz. Nasıl bir ortak sorun söz konusu onun için?

İbn Teymiyye, Eş’arî ve onun yolunu izleyenlerin Selef ile sıfatları reddeden Cehmiyye arasında orta bir yerde durdukları kanaatindedir. Onun tespitlerine göre, Eş’arîler, Selefin görüşlerini Cehmiyye’nin aklî prensipleriyle savunmaya kalkışmışlardır. Hâlbuki onun açısından Cehmiyye’den alınan bu prensipler çürük ve zayıftır. O, bazı Eş’arîlerin Selefin görüşlerine yönelirken Cüveynî gibi diğer bazılarının Cehmiyye’nin bidatlarına yöneldiklerini iddia etmektedir.

Kabul etmek gerekir ki, Selefin görüşlerini savunanların çoğu, özellikle ilk dönemlerde Kelâm İlmi’ni aklî bir temele oturtmaya çalışan kelâmcıları Cehmî olmakla itham etmişlerdir. İbn Teymiyye de bu bakış açısına sahip olan âlimler halkasına dâhildir.

Niyet halis ve kullanılan yöntem aklıselime dayandıktan sonra akla güvenip dayanmanın ne sakıncası olabilir? Bu zaten Kur’an’ın ve sahih Sünnet’in de övdüğü bir şey değil midir? Kur’an hiçbirimizden körü körüne, düşünüp taşınmadan inanmamızı istemiyor ki!

Yine sizin bir yorumunuzu sorayım. Maturîdîlerin Eşarîlerdeki problemlerin farkına vararak tenzih ve hikmet kavramlarını ana ilke haline getirdiklerini söylüyorsunuz. Nasıl yansımış bu durum pratik kelamî mevzularına?

Aslında tenzih kavramı bütün kelâmî grupların ortak paydasıdır. Ancak onların her birinin tenzih anlayışı farklıdır. Mâtürîdîlerin tenzih anlayışlarının temelinde hikmet kavramı yer alır. Onlara göre ilahî hikmeti zedeleyen, ona gölge düşüren her görüş batıl ya da sakattır. Nitekim daha önce de ifade ettiğimiz gibi Mâtürîdîler, hikmete aykırı buldukları için, Eş’arîlerin güç yetirilemeyen şeylerin kula teklif edilmesinin mümkün olduğu görüşüne şiddetle karşı çıkmışlardır. Yine Mâtürîdîler bu bakış açılarına uygun olarak Eş’arî’nin, “Allah’ın dilediği takdirde cenneti hak eden bir kulunu cehenneme atabileceği” görüşünü de asla kabul etmezler.

Bu konuda Eş’arîler, Allah’ın irade ve kudret sıfatına bir noksanlık getirmemeye çalışırken Mâtürîdîler ilahi hikmeti koruma altına almışlardır. İşin Aslına bakılırsa diğer mezheplerin durumu da bundan farklı değildir. Örneğin Mutezile tevhid ve adalet ilkesini öne çıkarırken Mürcie daha çok Allah’ın rahmet ve merhametine vurgu yapmaktadır. Kısacası her mezhebin penceresinin yönü başka bir tarafa baktığından her biri farklı bir manzaraya tanıklık etmektedir. Galiba bunların çoğu için sorun, problemlere ve meselelere bütüncül bakamamaktan kaynaklanmaktadır. Elbette Allah adil olduğu kadar şefkatli, merhametli ve hikmetlidir de. Dolayısıyla o, ne adaletine ne merhametine ne de hikmetine uygun düşmeyen bir işi diler ve yaratır. Kur’an baştan sona bu durumun örnekleriyle doludur. Bu itibarla Allah’ın sıfatlarını birbiriyle karşı karşıya getirmemek gerekir. Onun hikmeti gereği bir şeyi kötü ya da iyi sayması, bir noksanlığa değil, tam aksine bir kemale işaret eder. Bir başka ifadeyle hikmete uygun hareket etmek, iradenin noksanlığını değil, ilahi hikmetin yüceliğini gösterir. Sonuçta hem irade hem de hikmet Allah’a ait değil midir?

Ne yazık ki bu hakikatler, çoğu kez kelâmcıların dar kalıplar içerisine sıkışmış olan sistemlerini korumaya çalışırken kullandıkları argümanların ve tartışmaların gölgesinde unutulup gitmiştir.

Peki, bunun dışında Eşarîliğe bakarak başka hangi noktalarda belirgin şekilde itidale yönelmiş Maturîdiler? Var mı bunun somut örnekleri?

Mâtürîdîlerle Eş’arîler arasında pek çok konuda farklılığın olduğundan söz edilmektedir. Ancak Mâtürîdîlerin Eş’arîlerden farklı olan en önemli tarafları, onların ilahî hikmete yaptıkları vurgudur.

Hiç kuşkusuz hikmet, İslâm kültürü ve medeniyetinin en önemli köşe taşlarından birisidir. Burada şunu hatırlatmakta yarar var! Mâtürîdîlerin Eş’arîlerden daha akılcı oldukları yönünde bir algı var. Bu doğru değildir. Çünkü Eş’arîler de en az Mâtürîdîler kadar aklı kullanmaya önem vermişlerdir. Ancak kullanılan yöntemlerin ve dayanılan bazı esasların sağlam olmayışından kaynaklanan birtakım sorunlar her ikisi için de geçerlidir. Örneğin Eş’arîler, imanda metodik şüphenin yararlı olacağını, bu yüzden tahkiki imanın esas olduğunu, dolayısıyla imanda taklidin geçerli olmadığını savunurlar. Bu yüzden onlara göre “inşallah müminim” demek caizdir. Buna karşılık Mâtürîdîler, Eş’arîlerin tam aksine imanda asla şüpheye yer verilemeyeceğini, bu itibarla kuşkuya yer olmadığı sürece taklidî imanın da makbul ve sahih olduğunu kabul etmektedirler. Bu nedenle onlar, “inşallah müminim” demeye asla cevaz vermezler. Hâlbuki halk arasında bunun tersinin doğru olduğu zannedilir. Diğer taraftan hikmetle ilgili konularda ise Mâtürîdîler daha akılcı ve tutarlı bir tutum sergilemişlerdir. Dolayısıyla onlar hakkında genel yargılarda bulunmak doğru gözükmemektedir.

Burada işaret etmemiz gereken diğer önemli bir husus da şudur: Özellikle Gazzâlî sonrasında Eş’arîler hızla felsefî kelâm anlayışına yönelirken ve bu konuda gerçekten birbirinden etkileyici eserlerin altına imza atarken Mâtürîdîler felsefî kelâm anlayışından mümkün olduğu ölçüde uzak durmaya çalışmışlardır. Mantığın önemli bir alet ilmi olarak okutulduğu Osmanlı medreselerinde, Mâtürîdî kelâmı yerine Eş’arî kelâmının tercih edilmesinin en önemli nedenlerinden birisi de bu olsa gerektir.

Buna karşılık Mâtürîdî kelâmının en önemli yanlarından birisi, semantik yöntemin kullanılmış olmasıdır. Bu yüzden onlar felsefî tartışmalar yerine, isim ile müsemma arasındaki uygunluğu ve metin içerisinde kullanılan kelimelerin doğru anlamının tespitini esas almışlardır. Bunun en çarpıcı örneklerinden birisi, önemli bir Mâtürîdî kelâmcısı olan Ebu’l-Mu’în en-Nesefî’nin Tabsıratü’l-Edille adlı eseridir. Bu eserinde o, baştan sona, cümleleri analiz ederek onların içinde kullanılan kelimelerin doğru anlamlarını tespit etmeye çalışmıştır. Nitekim Nesefî, taklîdî imanın sahih olduğuna bu yöntemle ulaşmıştır. Kısaca ifade etmek gerekirse, iman, tasdik demektir. Tasdik ise yalanlamanın zıddıdır. Buna göre mukallidin imanı sahihtir. Çünkü onda yalanlamanın zıddı olan tasdik bulunmaktadır.

Şahsen ben, Kur’an ve Sünnet bazlı olarak bakıldığında bu yöntemin daha sağlıklı ve tutarlı olduğunu düşünüyorum. Tabi sonuçta bu yöntem de sihirli bir değnek değildir. Dolayısıyla bu yöntemi kullanan herkesin her konuda mutlaka doğruya ulaşacağı varsayılamaz. Elbette aklıselim, olgular ve tecrübe de hakikate ulaşmada önemli faktörlerdir.

Her şey bir tarafa, şahsen ben, Mâtürîdîlerin hikmet merkezli bir kelâm yapmaya çalışmalarının, Ehl-i sünneti Eş’arîlerin sürüklediği girdabın içine düşmekten kısmen de olsa koruduğu kanaatindeyim.

Sonuç olarak, Eşarî kelamının günümüz inanç problemlerini çözmede yeterli olmayacağının altını çiziyorsunuz, fakat konuştuğumuz sistemin kaynağı sağlam akıl, Kur’an ve sünnet değil mi ya da başka kaygılar da mı referans alınmış?

Günümüzde bilgiye çok hızlı bir şekilde ulaşma imkânı var. Gençler artık lise çağlarında biyoloji, fizik, kimya ve felsefe okuyor. Her şeyi iyiden iyiye araştırma isteği her gün gittikçe daha fazla artıyor. Artık her söylenene inanacak bir kuşak yok karşımızda. Sonuçta Z kuşağı diye bir fenomenle karşı karşıyayız. Bu kuşağın parmakları çok hızlı çalışıyor. Birkaç tuşla istedikleri bilgiye hemen ulaşabiliyorlar. Artık bu kuşak bilgiyi tek bir homojen kaynaktan almıyor. Pek çok kaynağın bilgi bombardımanı altındalar. Onları mukayese edebiliyorlar ve kendilerine göre bir yol tutturuyorlar. Onları ikna edebilmek için çok sağlam ve güçlü argümanlar ve kanıtlar kullanmak zorunda olduğumuz bir gerçek. Siz şimdi nörofizyoloji okuyan bir tıp öğrencisine, Eş’arî’nin eylem teorisini anlatıp böyle inanacaksınız derseniz, size sadece hafifçe tebessüm edip zavallı gözüyle bakacaktır. Kastettiğim budur. Bana göre, bu yüzden Kelâm’ın tüm tartışmalı konularının baştan sona bilimsel veriler ışığında revize edilerek yeni bir üslup ve yöntemle sunulması gerekiyor.

Biz Eş’arîlerin zorunsuzluk teorisinden hareketle nedenselliği anlamaya çalışıp nostalji yaparken modern bilim ve teknik, nedensellik ilkesinin somut verilerinden hareketle her gün yeni bir şey icat ediyor, farklı bir şeyi keşfediyor. Deniz seviyesinde her defasında suyun yüz santigrat derecede kaynadığını gören bir kimyagere veya fizikçiye, “aslında bu durum suyun doğasından değil, Allah’ın onda kaynamayı yaratmasından dolayı gerçekleşiyor” dememizin ne teolojimize ne de bilime bir katkısı olabilir. Teolojiyi bu kadar kırılgan bir yapıya büründürmemeliyiz. “Su kendi doğasının bir tezahürü olarak yüz santigrat derecede kaynıyor” demek, inancımızı nasıl zedeleyebilir? Bu kadar basit olmamalı. Hakikatte suya kendi doğasını veren, onu bu niteliklerle yaratan Allah değil midir? Elbette Eş’arîler kendi kelâmî sistemlerine uygun bir âlem tasavvuru geliştirmişlerdir. Neticede bu tasavvur, bilimsel inceleme ve araştırmalardan çok, metafizik kaygılardan kaynaklanan bir yaklaşımla oluşturulmuştur. Mucizeleri ve Allah’ın her şeyi yarattığını ispat etme gibi meseleler dolayısıyla oluşan kaygıları kastediyorum.

Sonuçta şunu söyleyerek bitireyim. Öyle sanıldığı gibi Eş’arî’nin ve Eş’arîlerin söylediği her söz Kur’an ve sahih Sünnet kaynaklı değildir. Nihayetinde herkes gibi onlar da kendi aklî çıkarımlarına, bilgi seviyelerine, Allah ve âlem tasavvurlarına uygun bir yaklaşım sergilemişlerdir. Zaman zaman bu yaklaşımlarına Kur’an ve Sünnet’ten de deliller getirme ihtiyacı hissetmişlerdir. Elbette bunların önemli bir kısmı tartışmaya açıktır. Ben hep şu örneği veririm. Siz, “istitaatin fiil ile birlikte bulunduğu” görüşünü, bırakın Kur’an’ı en zayıf hadislerde bile bulamazsınız. Nedenle sonuç arasındaki ilişkinin zorunlu olmadığı ifadesini hiçbir ayette ve hadis metninde bulmanız mümkün değildir. Bunların hepsi aklî çıkarımlardır. Dolayısıyla bunlar dayandıkları esasların zayıflığı ve kuvveti oranında tartışmaya açıktırlar. İşte asıl önemli nokta burasıdır. Bunun farkına varırsak, soru ve sorunlarımızı daha soğukkanlı ve tutarlı bir şekilde cevaplayıp çözebiliriz.