Doç. Dr. Mehmet Kalaycı ile Eş‘arîlik-Mâturîdîlik İlişkisini Konuştuk

12.09.2020

Mehmet hocam, dilerseniz şuradan başlayalım: Eş‘arî ve Mâturîdî mezhepleri arasındaki ilişki başka hangi fırka ya da düşünceler arasındaki ilişkiyi bize haber veriyor? Bu aynı zamanda iki mezhebin arka planında nelerin temsil edildiğini anlamak açısından bizim için önemli.

Eş‘arîlik ve Mâturîdîlik arasındaki ilişki, aslında Şâfiîlik ve Hanefîlik arasındaki ilişki üzerine oturuyor. Hanefîlerle Şâfiîler arasındaki ilişki, ilkin, hicri ikinci asırda kendisini gösteren ve özünde fıkhi tercihlerin hangi kabuller üzerine bina edileceğine dair metodik bir farklılaşma olarak ortaya çıkıyor. Ehl-i re’y ve Ehl-i hadîs şeklinde kavramsallaştırma aslında bunu ifade ediyor. Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767), fıkhi içtihatlarında kıyasa, istihsana ve örfe yer veren yöntemi onun Ehl-i re’y altında değerlendirilmesini beraberinde getiriyor. Ne var ki bu süreçte Ehl-i re’y, sadece Ebû Hanîfe ve takipçilerinden ibaret de değil; yanı sıra Mâlik b. Enes’in (ö.179/795) ve Süfyân es-Sevrî’nin (ö. 161/778) yaklaşımında da kısmen bunun yansımalarını görmek mümkün. Hatta eş-Şâfiî’nin (ö. 204/820) Mısır’a gitmeden önce Irak’taki yaklaşımında da kıyasa tümden bir karşıtlık söz konusu değil. Bu nedenle Ehl-i re’y nitelemesinin en azından hicri ikinci asırdaki delalet çerçevesi, sadece Ebû Hanîfe’den ibaret değil. Öyle ki Yahyâ b. Ma‘în (ö. 233/848) gibi muhaddisler, Ebû Hanîfe’nin reyi merkeze alan usulünü Şâfiî’ninkinden daha tutarlı görebiliyor. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemde hadislerin tedvini henüz tamamlanmış değil. Tedvin faaliyeti, onun vefatı sonrasında, büyük bir ivme kazanıyor ve tasnif edilmeye hazır on binlerce rivayet bir araya getiriliyor. Bu durum, Ehl-i hadîs’in sesinin daha gür bir şekilde çıkmasına ve karşılaşılan bütün sorunların rivayetler üzerinden çözülebileceğine dair halihazırda dillendirdikleri yaklaşımın daha da güçlenmesine yol açıyor. İlk başlarda kıyasa tümden bir karşıtlık tutumu içerisinde olmamasına karşın ömrünün sonlarında kıyasa mesafeli davranan Şâfiî’nin tam bu süreçte yaşamış bir kimse olmasını ayrına not etmek gerekiyor. Onun fıkıh usulü bağlamında yazılan ilk eser olarak kabul edilen er-Risâle’si, Ehl-i hadîs’in tedvin faaliyetiyle birlikte artan özgüvenine tercüman oluyor ve Ehl-i re’y karşısında Ehl-i hadîs’in önemli bir kazanımına dönüşüyor.

Peki ne oluyor da özünde metodik bir mahiyet arz eden rey, sonraki süreçte bir eleştiri vesilesine dönüşebiliyor? Bu noktada altı çizilmesi gereken belki de en önemli husus, Abbasi halifesi Me’mûn’un (ö. 218/833) başlattığı ve halefleri Mu‘tasım (ö. 227/842) ile Vâsık’ın (ö. 232/847) sürdürdüğü mihne siyasetidir. Malum, bu siyasetin merkezinde Mu‘tezile’ye ait Kuran’ın mahluk olduğu iddiasının siyasi otorite tarafından herkese dayatılması yatıyor. Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) başta olmak üzere Ehl-i hadîs’e mensup pek çok kimse buna direnç gösteriyor. Siyasetin desteği üzerinden toplumsal olarak var olmayı ihtiva eden bu çaba, zamanla toplumsal belleği de biçimlendiriyor ve yaşanan gerilimin ötesine geçen yeni bir söylem zemini üretiyor. Halife Mütevekkil (ö. 247/861) ile mihne uygulamasına son veriliyor ve Ehl-i hadîs’in yaklaşımı destekleniyor. Mihne sürecindeki gerilimin çıkış noktasını oluşturan halku’l-Kuran tartışmaları yavaş yavaş buharlaşırken, tartışmanın müsebbibi ve sahibi konumundaki Mu‘tezile’nin aklı ve reyi merkeze alan düşünce diyalektiği hedef tahtasına oturtuluyor; dahası bu mücadele, Mu‘tezile’yi veya yaklaşımını ihsas ettirebilecek her türlü unsura yönelik kapsamlı bir mücadeleye dönüşüyor.

Mihne öncesi süreçte hukuki problemlerin çözümü bağlamında metodik bir farklılaşmayı ifade eden rey-hadis gerilimi artık sosyo-politik ve ideolojik bir mahiyet arz etmeye başlıyor ve bunun geriye dönük de bir faturası çıkarılıyor. Reyle iştigal eden isimler, eleştiri oklarının merkezine yerleştiriliyor. Ebû Hanîfe’ye yönelik eleştirilerin ve suçlamaların ağırlıklı olarak III./IX. asır ve sonrasında Ehl-i hadîs tarafından gerçekleştirilmiş olması bu bakımdan tesadüf olmasa gerek. Bu süreçte kaleme alınmış cerh ve tadil kitaplarında Ebû Hanîfe ve takipçileri ciddi bir tenkide maruz kalıyor. Şâfiîlik ve Hanefîlik arasındaki ilişkilerin sonraki seyri de büyük ölçüde bu süreçte temelleri atılmış gerilimli ilişkiden besleniyor.

Ehl-i hadîs’in Ebû Hanîfe’ye dair ortaya koyduğu tablonun elbette bir aksülameli oluyor. Ebû Hanîfe, Hanefîler açısından hem itikatta hem de fıkıhta kendisine tabi olunan kişidir. Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin (ö. 333/944) itikadi açıdan imam olarak tespitine kadar da bu böyle sürmüş. Dolayısıyla Ebû Hanîfe’ye yönelik bir suçlama, onun takipçileri tarafından hem itikadi hem de fıkhi kabullerine yönelik bir eleştiri olarak değerlendirilebiliyor. Bundan dolayı, fıkıh ile itikad veya kelamın zaman zaman ayırt edilemeyecek ölçüde iç içe geçtiğini ifade etmek gerekiyor. Örneğin Hanefî Ebû Şekûr es-Sâlimî (ö. 460/1068’den sonra), Ebû Hanîfe’nin fıkhı üzere namaz kılmanın sünnete uygun olmadığını ifade eden ve bundan hareketle Hanefîliği eleştiren Eş‘arî bir kimseye “siz de Allah’ın ezelde yaratıcı olmadığını ileri sürüyorsunuz” şeklinde itikadi ve kelami bir itiraz yöneltebiliyor.

Ayrıca şunu da ifade etmek gerek: bir mezhebe mensup olmak, belirli görüşleri kabul etmekten veya belirli görüşleri reddetmekten mi ibarettir? Ya da bir mezhep, müntesiplerinden veya muhataplarından bağımsız, kendinde bir gerçekliğe sahip midir? Tarihsel süreçte mezhepler arasında yaşanan gerilimleri veya ihtilafları, daha çok fikri bir çerçevede izah etmeye ve anlamaya çalışıyoruz. Halbuki mezheplerin taşıyıcıları üzerinden sahip oldukları olgusal gerçekliğe odaklandığımızda insanın bireysel ve toplumsal bağlamdaki tabi yapısı karşımıza çıkıyor. Burada siyaset, kültür, ekonomi, bürokrasi gibi çok yönlü unsurların etkisine tesadüf edebiliyoruz. Örneğin IV./X. yüzyılda Horasan’ın bazı şehirlerinde yaşanan Şâfiîlik-Hanefîlik geriliminde buna tesadüf etmek mümkün. Hanefî olmak veya Şâfiî olmak bu gerilimde ibadet ve hukukla ilgili meselelerde farklı kanaatlere veya pratiklere sahip olmaktan daha geniş bir delalet çerçevesine sahiptir. Gerilim, bölge şehirlerinin siyasi ve ictimai kontrolünü elinde bulundurma/ele geçirme adına bir güç mücadelesidir. Bölge şehirlerinde nüfuz sahibi aileler arasında bürokratik makamların ele geçirilmesi/elde tutulması noktasında kendisini gösteren bu mücadele, sonraki dönemde sahip olunan mezhebî kimliklerle irtibatlandırılıyor ve bir mezhep kavgası olarak tarih kitaplarında yer alabiliyor.

Kitabı okurken -doğrudan konu kapsamına girmediği için- doğal olarak kitapta yer vermediğiniz bir hususu merak ettim. İki mezhep kurucusunun doğduğu üçüncü asrın yarısına kadarki ehl-i sünnet sürecini -adı o gün için ehl-i sünnet olmasa da- burada kısaca sizden rica etsek nasıl olur? İmam Eş‘arî ve İmam Mâturîdî’ye kadar ana dini omurga kabaca kimler ve hangi tartışmalar üzerinden tevarüs etti?

Diğer bütün mezheplerle kıyaslandığında belki de izahı en zor mezheptir Ehl-i Sünnet. Çünkü diğer mezheplerle kıyaslanamayacak ölçüde kendine özgü ve geniştir. Ehl-i Sünnet’i, İslam düşünce yerleşkesi içerisindeki en büyük binaya benzetmek mümkündür. Bu bina içerisinde irili ufaklı çok sayıda oda var. Bu odalar, bazen fıkıh mezhebi olarak kendisini gösteriyor bazen de itikadi veya kelami ekoller olarak. Bazen de tasavvufi veya düşünsel akımlar olarak karşımıza çıkabiliyorlar. Dolayısıyla Ehl-i Sünnet, birbiriyle ilişkili çok sayıda alt aidiyeti bir arada tutan büyük bir bina. Sorun sahip olduğumuz bir veya birden fazla aidiyetle binanın ilişkisini nasıl kurduğumuzda düğümleniyor. Ehl-i Sünnet’i, içinde bulunduğumuz aidiyet kapısının daha büyük bir gerçekliğe açılması olarak mı konumlandırıyoruz, yoksa büyük bir gerçeklik içerisinde aidiyet kapımızın üzerimize kilitlenmesi olarak mı?

Üzülerek belirtmek gerekir ki, çoğu kez ikinci tutumu sergiliyor ve binayı içinde bulunduğumuz oda üzerinden anlamlandırmaya, dolayısıyla kendi gerçekliğimizi Ehl-i Sünnet gibi büyük ve kocaman bir geleneğe dayatmaya çalışıyoruz. Halbuki, ihmal ettiğimiz birinci tutum, bizi o kadar büyük bir geleneğe ortak ediyor ki. Böyle bir geleneğe mensup olmaktan sadece ama sadece iftihar edilir.

Eş‘arîlik ve Mâturîdîlik öncesi ve sonrası süreç açısından bakıldığında ise Ehl-i Sünnet’i dört temel kutuplaşma zemininde anlamak ve anlamlandırmak belki daha doğru olur. Bunların ilki cemaa-fırka kutuplaşmasıdır ve özünde siyasi ve sosyolojik bir karakter arz etmektedir. Bu kutuplaşmanın fırka olarak ilk aktörü kuşkusuz Hariciliktir. Cemaa ise kendi içinde farklı eğilimler ve henüz fırkalaşmamış siyasi görüş ayrılıkları barındırmakla birlikte Müslümanların çoğunluğudur. Hasan b. Alî’nin (ö. 49/669) iktidarı Mu‘âviye’ye (ö. 60/680) devretmesiyle birlikte bu ana bünye içerisindeki ayrılıklar ortadan kaldırılmaya çalışılmış ve 40/660 yılı cemaat yılı olarak kabul edilmiştir. Ne var ki ilerleyen süreçte, özellikle de Mu‘âviye’nin, iktidarı oğlu Yezîd’e (ö. 64/683) devretmesiyle birlikte ana bünye içerisindeki görüş ayrılıkları derinleşmeye başlamıştır. Hem Haricilerin hem de Ali Taraftarları’nın başını çektiği ve ardı arkası kesilmeyen isyan hareketleri, Emevi iktidarını zorlamıştır. Bunun beraberinde getirdiği kaos ortamında ana bünye içerisinde cemaate ve birliğe yönelik vurgular artmıştır.

Cemaate yönelik vurgunun bu süreçteki en önemli destekçisi Mürcie olmuştur. Bu süreçte siyasi otorite etrafında kümelenerek birlikten yana olanlar Ehlü’l-Cemâ‘a, ana bünyeden ayrılıp siyasi otoriteye başkaldıranlar ise Ehlü’l-Furka olarak nitelenmişlerdir. Nitekim 76/695-696 yılında Haccâc’ın (ö. 95/714) Haricî Şebîb b. Yezîd üzerine gönderdiği ordunun komutanı olan Zâ’ide b. Kudâme’nin, savaş öncesinde emrindeki insanları cesaretlendirmek için söylediği şu sözler bu noktada dikkat çekicidir: “Ey Allah’ın kulları! Siz iyi çoğunluksunuz ve kötü azınlıkla karşı karşıyasınız… Onlar azlar, ama siz çoksunuz. Onlar fırka ehli (Ehlu Furka), siz Cemaat ehlisiniz (Ehlu Cemâ‘a).”

Siyasi ve sosyolojik nitelikteki bu ilk kutuplaşmanın teorik muhasebesi, I./VII. asrın sonlarında sünnet-bidat şeklinde yeni bir kutuplaşmanın zeminini hazırlamıştır. İslam toplumunda oluşan yeni fikirleri sorgulamaya ve geçmişte yaşanan olayları izah etmeye yönelik kimi söylemler, dinin sınırlarının tespiti sorununu gündeme getirmiştir. Örneğin Emevilerin kendi uygulamalarını Allah’ın iradesi ve takdiri ile izah eden girişimleri karşısında ortaya çıkan kader tartışması, yine Emevilerin mevalinin Müslümanlığını sorgulama girişimleri karşısında Mürcie’nin bu kimselerin imanını sahiplenen tutumu, dinin problematik alanının genişlemesini beraberinde getirmiştir. Ayrıca İslam toplumunun sınırlarının genişlemesi ve yeni kültür ve medeniyetlerle karşılaşması neticesinde yaşanan etkileşimin hazım süreci bu tartışmanın çerçevesini genişletmiştir. Yeni fikirlere ve dinin bunlar ekseninde tartışılmasına gösterilen tepki, Hz. Peygamber ve sahabeler özelindeki ilk tecrübenin sünnet adı altında idealizasyonuna yol açmış ve dinin sınırları bu ilk tecrübe üzerinden tespit edilmeye çalışılmıştır. Yeni fikirler ve düşünceler bidat olarak nitelenmiş, dinin sınırları farklı söylemlere kapatılarak korumacı bir tutum benimsenmiştir.

Sünnet taraftarları anlamında Ehlü’s-Sünne’nin ilk kullanımları böyle bir bağlamda karşılık bulmuş, kutuplaşmanın diğer kanadı ise Ehlü’l-Bida olarak nitelenmiştir. İlk kutuplaşmada siyasi referanslar belirgin iken, bu kutuplaşmada dini referanslar, siyaset kadar, belki de daha fazla olaya rengini vermiştir. Özellikle Emevi Halifesi Ömer b. Abdilazîz’in (ö. 101/720) idaresi sırasında siyasi ve dini referanslar iyice iç içe geçmiştir. Bu süreçte örneğin Rafizilik bidat zümreler içerisindedir; buna karşın sonradan olduğu gibi Ehlü’s-Sünne’nin yegâne ötekisi değil, Kaderiyye, Havaric, Mürcie gibi çok sayıda ötekisinden yalnızca bir tanesidir.

Üçüncü kutuplaşma, ikinci asırda ilmekleri dokunan, ancak üçüncü asrın başlarında özellikle de mihne sürecinde iyice keskinleşen zihniyet odaklı rey-hadis kutuplaşmasıdır. Birinci asrın problemleri ikinci asrın gerçekleri haline gelmiş ve dinin hukuki alanı sünnet-bidat kategorizasyonu ile izah edilemeyecek yeni sorunlar ve gerçekler dayatmıştır. Bu sorunların tespiti ve çözümüne yönelik aklın veya naklin sınırlarına dair gelgitler, üçüncü kutuplaşmanın temelini oluşturmuştur. Her ne kadar Abbasi halifeleri tarafından mihne sürecinde yapay bir şekilde siyasallaştırılmak istense de bu kutuplaşmada siyasetin rolü oldukça sınırlıdır.

Bu yüzdendir ki rey-hadis kutuplaşması, başta ana zümre olmak üzere her kesim içerisinde karşılık bulabilmiştir. Hanefîlik ve Şâfiîlik arasında yaşanan metodik farklılaşma temelde buradan beslenmektedir. İmâmiyye içerisindeki usuli-ahbari ayrımı ve Mâlikîler içerisindeki ehl-i re’y-ehl-i hadîs ayrımı bunu destekler niteliktedir. Şâfiî gelenekte Kâdî İbn Süreyc’in (ö. 306/918) başını çektiği akılcı damar, Eş‘arî kelamının en önemli varlık zeminini oluşturmuştur. Maveraünnehir Hanefîleri içerisinde yaşanan Buhara ve Semerkand farklılaşmasında da bunun yansımalarını görmek mümkündür. Bu ayrım en hadisçi kesim olan Hanbelîler arasında bile yaşanmış ve V./XI. yüzyılda Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ (ö. 458/1066) ve İbn Akîl (ö. 513/1119) gibi bazı şahıslar tarafından Hanbelîliğe akılcılık temelinde yeni bir soluk getirilmek istenmiştir.

Dördüncü kutuplaşma, siyasetin belirleyici olduğu Fatimi-Abbasi hilafet kutuplaşmasıdır. Bunun temelinde ise Fatimilerin Mısır’da devletleşmeleri ve kendilerini Abbasi Halifeliğinin bir ötekisi ve alternatifi olarak inşa etmeleri yatmaktadır. Büveyhilerin Bağdat’da gerçekleştirdikleri Hanbelîlik ve Abbasi karşıtı politika bu algıyı belirli ölçüde derinleştirse de, bu noktada başat rol Fatimilere ve Mısır bölgesindeki üç asırlık siyasetlerine aittir. Fatimilerin sistematik davet yapılanması özünde siyasi bir projedir. Özellikle Hâkim biemrillâh’ın (ö. 411/1021) iktidarı sırasında Fatimi daveti, büyük bir yayılma göstermiş, Daru’l-Hikme’de ve Kahire’deki başka kurumlarda bizzat halifenin gözetiminde özenle seçilen ve eğitilen dailer, hem Fatimi hakimiyetindeki ülkelere hem de bu hakimiyet dışında kalan Müslüman ülkelere gönderilmiştir.

Dahası Abbasilerin hakimiyeti altındaki Irak’ta Abbasi halifeliğini ortadan kaldırmak için gizliden gizliye faaliyetlerde bulunmuşlardır. Fatimi halifeliğinin tesis edildiği dönemde, Abbasi halifeliği siyasi açıdan silikleşmiş ve kendi otoritesini Horasan-Maveraünnehir bölgesindeki yarı otonom devletlerle paylaşmak durumunda kalmıştır. Fatimilerin devletleşmeleri ve halifelik iddiasında bulunmaları Abbasi halifeliğine sembolik de olsa yeni bir fırsat sunmuş; böylelikle de Abbasi halifeliği Sünnilikle özdeşleşmeye başlamıştır. Öyle ki Abbasi halifeliğinin siyasi yetkilerini budamalarına karşın, onların Sünnilikle özdeşleşen sembolik misyonları Selçuklular ve Gazneliler gibi devletler için hep değerli ve vazgeçilmez olmuştur.

Aynı şekilde Fatimilerle siyasi mücadeleye girişen Selçuklular, Zengiler ve Eyyubiler; Sünniliği bir siyasî enstrüman olarak kullanmışlar ve bölgede Fatimilerin üç asırlık izlerini silmeyi siyasetlerinin temeline yerleştirmişlerdir. Bundan dolayı Mısır ve Şam bölgesinde mezhebi aidiyetler genellikle Sünnilik üzerinden propaganda edilmiştir. Siyasallaştırılan Sünnilik algısı, Halife Kâdir billâh (ö. 422/1031) tarafından Hanbelîler üzerinden, Selçuklular ve Eyyubiler tarafından ise Eş‘arîlik üzerinden içeriklendirilmiştir. Zengiler ve Memlükler Hanefî kimliklerine karşın, Hanefîliği merkeze almamışlar; aksine mezhepler üstü bir siyaset arayışında Hanefîleri bölgede güçlü bir taraftar kitlesine sahip olan Şâfiîlerle ortak bir zeminde buluşturmayı denemişlerdir. Memlüklere kadarki süreçte, Halife Nâsır lidînillâh (ö. 622/1225) zamanındaki kısmi kıpırdanış istisna tutulacak olursa, Abbasilerin sembolik kimlikleri varlığını korumuştur. Moğol istilasının Abbasi halifeliğini ortadan kaldırması karşısında, Memlükler bu kimliğe mirasçı olmuşlardır. Bu misyon daha sonra Osmanlılar tarafından devralınmış, aktörler değişmekle birlikte varlığını hep korumuştur. Günümüzde yaşanan Şiilik-Sünnilik geriliminin referans çerçevesi bu kutuplaşmada gizlidir.

Birkaç başlık altında Mâturîdîliğin daha homojen ve çalkantısız bütünlükte oluşunu, buna karşın Eş‘arîliğin eklektik ve çok sesli yapısını vurguluyorsunuz. Gerçekten ehl-i eserden felsefi kelama, sufilikten devlet eliyle temsil edilen resmi Sünniliğe birçok kimlik var Eş‘arîlikte. Değil sonraki süreçlerde daha başlangıçta el-İbâne’deki mezhep kurucusuyla el-Luma’daki detayda birbirinden farklı. Bu durumda Eş‘arîliğin tüm süreçlerine eşlik eden bazı hususiyetler var mı ya da Eş‘arîlik dendiğinde hangi çizgiyi esas almamız gerekiyor?

Eş‘arîlik, hem genel anlamda İslam düşünce geleneğine hem de Ehl-i Sünnet’in genel gelişim seyrine belki de en fazla tesir eden mezhep konumundadır. Dikkat çektiğiniz gibi kendi gelişim seyri de yeknesak olmaktan uzaktır. Aynı dönemde yaşamış olmasına karşın, Celâlüddîn es-Süyûtî’nin (ö. 911/1505) Eş‘arîliği ile Celâlüddîn ed-Devvânî’nin (ö. 908/1502) Eş‘arîliği söylemsel olarak oldukça farklıdır. Tâcüddîn es-Sübkî (ö. 771/1370), Eş‘arîlerle Hanefîler arasındaki görüş ayrılıklarını ele aldığı en-Nûniyye isimli kasidesinde, on üç ihtilafa dikkat çeker. Kasidenin sonunda ise, Eş‘arîlerin kendi aralarında yaşadıkları görüş ayrılıklarının Hanefîlerle yaşadıklarından kat be kat fazla olduğunu belirtir.

Eş‘arîlik içerisindeki bu farklılaşmayı, aslında Eş‘arîliğin tarihsel gelişiminde aramak gerekir. Eş‘arîliğin tarihsel süreçte homojen bir karakter arz etmemesinin, bir fikirler ve görüşler birliği hüviyeti taşımamasının en önemli nedeni aslında değişen ötekiler üzerinden kendini inşa etmesidir. Öteki değiştikçe, Eş‘arî söylem de farklılaşmaya başlamış ve Eş‘arîlik ilk başladığı noktadan çok daha farklı gerçeklikleri kuşatan bir genişlemeye, bir başka ifadeyle savrulmaya maruz kalmıştır. Eklektik yapısı dolayısıyla Eş‘arîlik çoğu kez içinde bulunduğu epistemik kabın şeklini almıştır.

Öteki üzerinden şekillenmek Eş‘arîliği yeknesak olmaktan uzaklaştırmış; bununla birlikte mezhebe dinamik bir çehre kazandırmıştır. Her meydan okumada Eş‘arîlik, ötekisinin silahıyla silahlanmış ve saldırıya geçmiştir. Eş‘arîlerin sürekli saldırı konumunda olması ve gerektiğinde düşmanın silahını alıp yine ona karşı kullanabilmesi Eş‘arîliğin fikri çerçevesinin genişlemesine yol açmıştır. Eş‘arîlik bu sayede kendisine yeni alanlar açabilmiş ve yeni sentezler oluşturabilmiştir. Bu açıdan bakıldığında Eş‘arîliğin kendisine ait kırmızı çizgilerinin veya sınırlarının olmadığı söylenebilir. Eş‘arîliğin sınırları, başkalarının sınırlarının bittiği yerde başlamaktadır. Bu durum onları sınırları korumaya değil, bilakis sürekli genişletmeye yöneltmiş, bu nedenle Eş‘arîliğin düşünsel gelişimi hep dışa dönük bir seyir izlemiştir.

Bütün bu genişledikçe değişen tabiatı, Eş‘arî gelenekte değişmeyen hususlar olmadığı anlamına gelmez. Eş‘arî düşüncenin en temel karakteristiği nedir diye sorsanız muhtemelen cevabım “Allah tasavvuru” olurdu. Sadece Eş‘arîliğin değil, bütün mezheplerin düşünce sistematiklerinin ve itikadi kabullerinin şekillenmesinde Allah tasavvurları doğrudan belirleyicidir. Eş‘arîlik açısından bakıldığında bu tasavvur, Allah’ın kudret ve irade sıfatlarını merkeze alır. Bu tasavvurda, Allah’ın kadir-i mutlak olması merkezdedir ve diğer bütün itikadi görüşler bu merkezi kabule göre şekillenmektedir.

Buna göre hiçbir şekilde Allah’a sınır getirmek veya onun belirli davranışları belirli şekilde yapmasını gerekli görmek doğru değildir. Bu yüzden Mu‘tezile’nin adalet merkezli ve Mâturîdîlerin hikmet merkezli Allah tasavvuruna karşı çıkarlar. Allah, dilediğini dilediği şekilde yapma kudretine sahip olandır; zaten onun ilah olabilmesinin en önemli ölçütü budur. Herşey onun iradesine göre şekil alır. O dilerse, kafirlerin sorumluluk yaşına gelmemiş çocuklarını cehenneme koyabilir. Dünyadaki iyi bir davranış karşısında ahirette bir vaatte bulunmuşsa, dilediği takdirde bu vaadinden de yine bir ceza öngörmüşse bu minvaldeki vaidinden de dönebilir. Allah kadir-i mutlaktır, dilerse kula güç yetirebileceğinin üzerinde bir sorumluluk yükleyebilir. Allah’ın iradesinden bağımsız nesnel doğrulardan veya iyi ya da kötüden bahsedebilmek mümkün değildir. Bu yüzden de teklifin veya marifetullahın vücubiyeti nakille yani nübüvvetle başlar. Nübüvvet söz konusu olmadan bir kimsenin teklifle sorumlu tutulması doğru değildir.

Her şeyin Allah’ın iradesi ve kudreti üzerinden şekillendiği düşüncesi, hem Allah’ın fiillerine hem de kulların fiillerine dair kabullere doğrudan yansır. Allah her şeyi yaratandır; kul bir şeyi kesbeder ama nihayetinde kulun kesbi de Allah’ın iradesinden bağımsız şekillenemez. Bu durum, Eş‘arî’nin ve sonraki Eş‘arîlerin kesble ilgili görüşlerindeki belki de en önemli tıkanmanın sebebidir. Kulun kesbinden bahsetmekle cebri anlayıştan ayrılırlar; ama kulun kesbinin de nihayetinde Allah’ın iradesinden bağımsız olamayacağı şeklindeki kabulleri onları tekrardan cebri düşünceye yaklaştırır. Allah’ın irade ve kudreti o kadar genişletilir ki kula hareket alanı kalmaz. Tarihsel süreçte Sufilerin çoğunun Eş‘arî oluşu, muhtemelen özetlemeye çalıştığımız Allah tasavvuruyla doğrudan ilişkilidir. Tasavvufta Allah’a yönelik heplik ve kula yönelik hiçlik düşüncesi, Eş‘arîlerin kadir-i mutlak Allah tasavvuruyla kesişmektedir. Bu bir ufuk kesişmesidir; gerçekten sufilikle teması Eş‘arîliğin kadir-i mutlak Allah tasavvurunu daha da muhkem hale getirmiştir. Eş‘arî gelenekte Cüveynî (ö. 478/1085) sonrası süreçte önce mantık sonra da felsefe ile kurulan güçlü etkileşim, Allah tasavvurunda zaman zaman gelgitler yaşanmasına neden olmuştur. Örneğin Fahruddîn er-Râzî ve Teftâzânî (ö. 792/1390) gibi alimlerde Sufilerdeki yaklaşımın aksine bu tasavvurun biraz esnetildiği görülmektedir.

Bu çerçevede son olarak bir hususun altını çizmekte fayda olduğunu düşünüyorum: ne zaman İslam düşüncesinin gerileyişi ve entelektüel anlamda daralması konu edilse, ağırlıklı olarak Eş‘arîliğin ve Eş‘arîlik üzerinden içeriklendirilmiş bir Sünniliğin günah keçisi olarak öne çıkarıldığı görülmektedir. Eş‘arîliğin kendi tarihsel seyri veya bazı fikri kabulleri bu noktada belki somut gerekçeler sunmaktadır. Ne var ki bu Eş‘arîlik, İslam dünyasının genellikle Batı bölgelerinde tasavvuf ve siyasetin kıskacında alan daralmasına uğramış ve bir kelam ekolünden ziyade itikadi bir kimliğe dönüşmüş bir Eş‘arîliktir. Bununla birlikte Eş‘arîlik sadece bundan ibaret değildir; Eş‘arîlik, kelamın mantık ve felsefe zemininde bir söylem genişlemesine uğradığı ve bir kelam çabasından ziyade felsefi bir faaliyet halini aldığı bağlamda da varlık imkanı bulmuş, hatta böyle bir imkanın ortaya çıkmasında belirleyici olan önemli isimlerin mezhebi kimliği olmuştur. Bu çizgideki bir Eş‘arîliğin, İslam düşüncesindeki tıkanmanın sebebi olarak görülmesi ve bir günah keçisi olarak takdim edilmesi doğru değildir. Aslında sorun, böylesi bir Eş‘arîlikle gerektiği şekilde yüzleşememekten kaynaklanmakta, bundan dolayı da kolay olan tercih edilmekte ve tekil bir perspektif üzerinden adeta zaman homojenleştirilmeye çalışılmaktadır.

Gerçi biraz daha yaygın, insicamsız ve katmanlı olmasıyla alakalı; lakin Eş‘arîlikte Bakillanî’den Cüveynî’ye, İbni Fûrek’ten Gazalî’ye, İsferayanî’den Razî’ye birçok kurucu ve çığır açan isim mevcut. Mâturîdîler içinde sadece Ebul Yusr el-Pezdevî ile Ebul Muîn en-Nesefî’yi öne çıkarıyorsunuz. Bir de Tahavî var; lakin bildiğimiz anlamda mezhep teorisyeni ve müdafii değil sanki. Bu azlığın -baştan değindiğim mezhebin daha yekpare bütünlükte ve sınırlı yaygınlıkta oluşu dışında- başka nedenleri/sonuçları var mı acaba? Yazdıklarınızdan aklıma Mâturîdîliğin felsefeye, sufiliğe, siyasallaşmaya nisbi kotası nedeniyle yeterince gelişememesi gibi faktörler geliyor; fakat bunlar isabetli olmayabilir.

Günümüzde tarihte ve düşüncede kapladıkları alanı görmezden gelerek, Eş‘arîlik ve Mâturîdîliği eşzamanlı bir mukayeseye ve okumaya tabi tutuyoruz. Öncelikle bunun doğru olmadığını belirtmek gerekiyor. Eş‘arîlik, uzunca bir süre bugün Ehl-i Sünnet olarak kavramsallaştırdığımız çatının belki de en büyük ve zengin paydaşı konumunda olmuş. Mâturîdîliğin, Mu‘tezile ve Eş‘arîlik gibi büyük bir kelami geleneğe evrilmesi nispeten geç dönemde kendisini gösteren bir olgu. Mâturîdî, Ebû Hanîfe’den itibaren süregelen bir fikrî gelişim çizgisinin en kalın halkası konumundadır. Kendisinden sonraki süreçte onun genişlettiği çizginin sürdürülemediği ve ihmal edildiği bir vakıadır. Ancak yeniden keşfedildiği sonraki süreçte, eskisinden çok daha güçlü bir şekilde merkeze yerleşmiştir. Bu yüzdendir ki Mâturîdî gelenek dışa değil, içe dönük bir gelişim çizgisi takip etmiştir. Mâturîdî’de en geniş formuna kavuşturulan sınırlar, ondan sonraki süreçte genişletilmeye değil, savunulmaya ve korunmaya çalışılmıştır. Mâturîdî Hanefî çevrenin hem İsmaililere hem de Eş‘arîlere karşı mücadelesinde başarılı bir sınav verememelerinin arka planında yatan temel husus aslında bu savunmacı hareket tarzıdır.

Eş‘arîlik, yeni ötekilere bağlı olarak fikrî açıdan sürekli genişlerken ilk başladığı yerden uzaklaşmış; Ebû’l-Hasen el-Eş‘arî (ö. 324/935-36) de bu fikrî genişlemenin kurucu zemininde kalmış silik bir figüre dönüşmüştür. Buna karşın geçen zaman Mâturîdîlik’te Mâturîdî’yi silikleştirmemiş, aksine geleneğin en merkezine çekmiştir. Bundan dolayıdır ki Mâturîdîlik’te zihinler hep geçmişte asılı kalmıştır. Kelamın Eş‘arîler tarafından felsefe zemininde yeniden inşa edildiği sonraki süreçte Mâturîdîlerin kelamî faaliyetleri çoğu kez eskinin tekrarı işlevi görmüştür. Bu durum, Mâturîdî’den itibaren var olagelen kelamî geleneğin korunması bakımından belki önemli görülebilirse de, Mâturîdî Hanefî çizgide VIII./XIV. asra kadar bir içe kapanmayı beraberinde getirmiştir. Eş‘arîlerin mantık ve felsefe zemininde iyice soyutlaşan ve kıvraklık kazanan düşünme biçimleri Hanefîlerle olan muhataplık ilişkilerini daraltmıştır. Fahruddin er-Razi’den itibaren sanki hem genel anlamda İslam ilim geleneğinin hem de kelam ilminin üzerine inşa olduğu düşünsel kabuller genişlemiştir.

Bu aslında bir paradigma farklılaşması gibidir. Klasik kelamın mevcûdu (varlığı) ve ma‘dûmu (yokluğu) konu alan yaklaşımı, Râzî sonrası süreçte tüm ma‘lûmu (bilineni) kendisine konu alanı olarak belirlemiştir. Böyle bir yaklaşım tarzında, kelam ilmi İslam varlık evinin içerisinde yer alan bütün ilimlerin çatısı haline gelmiştir. Mâturîdî Hanefî çevrenin geçmişte yaşadıkları İsmaili-Karmati tehdidi ile Mu‘tezile karşıtlığı nedeniyle felsefeye mesafeli duruşu ve kelama sınırlar çizen tutumu VI./XII. ve VII./XIII. asırlarda onları adeta Eş‘arîlerin muhatabı olmaktan çıkarmıştır. Nitekim Fahruddîn er-Râzî, Maveraünnehir bölgesinde kendileriyle tartıştığı Hanefî kelamcıları küçümsemekte, onları dengi olarak görmemekte ve kelam tahsil etmeye ihtiyaçları olduğunu kaydetmektedir. Artık konuşulan dil ve düşünme kalıpları farklıdır; bu yüzden Mâturîdî Hanefîler, Eş‘arîleri eleştirmek istediklerinde genellikle geçmişe, Eş‘arî’ye ve ilk Eş‘arîlerin görüşlerine uzanmak durumunda kalmışlardır.

Felsefeden arındırılmış Eş‘arîliğin Mâturîdîlikle mukayesesinde nihai anlamda Mâturîdîliğin galip çıktığını ve Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş sürecinde Mâturîdîliğe dönük vurguların arttığını belirtiyorsunuz. Bu noktayı biraz açar mısınız? Geçiş aşamasında hangi arka planla nasıl bir işlevsellik söz konusu oldu?

Eş‘arîlerin toplumsal zamanı Mâturîdîlerden daha hızlı akmıştır. Mâturîdîlik aslında daralmamış, bilakis Mâturîdî’nin sınırlarını belirlediği bir düzlemde varlığını korumuş ve seyrini sürdürmüştür. Fakat sorun Eş‘arîliğin fikrî açıdan genişlemesi, buna karşın Mâturîdîliğin bu değişime ayak uyduramamasıdır. Mâturîdî gelenekte bu kilidi ilk çözen kişi kuşkusuz Sadruşşerî‘a (ö. 747/1346) olmuştur. O Eş‘arîlerin söylem ürettiği paradigmayı merkeze alarak, Mâturîdî-Hanefî geleneğin fıkıhla kelamın iç içe geçmiş görüşlerini yeniden canlandırmış, Râzî üzerinden Eş‘arîlikle hesaplaşmaya çalışmıştır. Bu çaba, Eş‘arîlerin Mâturîdî-Hanefî çevreyi ciddiye almaya başlamalarının da muhtemelen en önemli sebebidir. Zira Teftâzânî’nin Necmüddîn Ömer en-Nesefî’nin Akâ’id’ine yazdığı şerh ile Sadruşşerî‘a’nın et-Tavdîh’ine yazdığı et-Telvîh isimli şerh bunu teyit etmektedir. Özellikle et-Telvîh’te Sadruşşerî‘a’nın Eş‘arî geleneğe yönelttiği eleştiriler, zaman zaman sert bir şekilde cevaplanmıştır. Sadruşşerî‘a’nın Eş‘arîler tarafından dikkate alınmak durumunda kalınan çabası sonraki süreçte kendi geleneği içerisinde yeterince derinleştirilememiştir. Üstelik Râzî çizgisinde kendi kalıplarından taşan Eş‘arîlik hiçbir zaman belirleyiciliğini yitirmemiştir. Fatih Sultan Mehmed, et-Tavdîh ve et-Telvîh’e yansıyan fikri tartışmayı, aralarında Alâeddîn Arabî, Kestelî, Hatîbzâde, Samsûnî gibi alimlere risaleler yazdırarak tekrarlamaya çalışmışsa da bu yeterince güçlü bir şekilde sürdürülememiştir.

Bu süreçte genel olarak Razi geleneği ve söylemi belirleyiciliğini korumuştur. Horasan bölgesinin Safeviler tarafından ele geçirilmesi, bölgede Eş‘arîler tarafından yürütülen felsefi kelam geleneğini ciddi bir şekilde sekteye uğratmıştır. Safevilerin Şiiliğe yönelik resmi siyaseti, felsefi kelam geleneğinin Eş‘arîlikten ari bir şekilde sürdürülmesine neden olmuştur. Felsefe boyutu belki güçlenmiş, ancak Eş‘arîlik yönü törpülenmiş bir kelam faaliyeti, XVII. yüzyılın başlarından itibaren Şiilik, sufilik ve felsefe üçgeninde yeni bir sentezin bir parçası kılınmıştır. Molla Sadra gibi düşünürleri bu çerçevede anlamak gerekmektedir. Eş‘arîliğin felsefe ile bağının kopması veya felsefi kelam geleneğinden Eş‘arîliğin dışlanması, Eş‘arîlik açısından belki de sonun başlangıcı olmuştur. Mısır ve Şam coğrafyasında siyasetin ve tasavvufun etkisiyle alan daralmasına uğramış ve Sünnilikle özdeşleşmiş olan itikadi Eş‘arîlik, artık yavaş yavaş felsefi Eş‘arîliğin yerini almaya başlamış, zamanla da sahayı tümden işgal etmiştir.

Düşünce üretme paradigmasının görece eşitlendiği, hatta Mâturîdîliğin bir adım öne geçtiği bu süreçte, her iki geleneğin birbiriyle mukayese edildiği yeni bir literatür zemini oluşmuştur. XVII. ve XVIII. yüzyıllar, Eş‘arîlikle Mâturîdîliğin görüşlerinin mukayese edildiği ihtilaf edebiyatının tavan yaptığı zaman dilimidir. Bu yüzyıllarda, aynı zamanda, irade-i cüziyye bağlamında Eş‘arîlik ve Mâturîdîliğin görüşlerinin mukayese edildiği ve pek çoğunda Mâturîdî görüşün ön plana çıkarıldığı onlarca risale kaleme alınmıştır. Yine bu süreçte başta Mâturîdî’nin Tevilat adlı tefsiri olmak üzere Mâturîdîlerce yazılmış klasik eserler önemsenmeye başlanmıştır.

Eş‘arîliğin kelami hüviyetini yitirip mezhepler üstü çerçeveye oturduğu yeni süreçte Taftazanî tarafından ilk defa Mâturîdîliğin Eş‘arîlikle birlikte Ehl-i Sünnet’in iki ana kolundan biri sayıldığını söylüyorsunuz. Tamam, iki mezhep mensupları genelde birbirlerine karşı ithamkar ve dışlayıcı davranmışlar; ancak ilk kez iki düşüncenin de Ehl-i Sünnet olarak kabul edilmesi için sekizinci asır biraz geç değil mi? Örneğin bizim bugün algıladığımız şekliyle kapsayıcı Ehl-i Sünnet algısı Taftazanî’den önce yok mu? Eğer öyleyse tarafların birbirleri için mesela bir Mu‘tezile’den, Haşeviyye’den farkı yok demektir. Biz bugün üretmiş oluyoruz Ehl-i Sünnet çatısı diye bir şeyi. Yoksa ben mi yanlış anladım?

Ehl-i Sünnet’i bir çatı kavram olarak görmek ve konumlandırmak aslında, sonraki dönemlere özgüdür. İlk dönemde bu kavram vardır, ancak her kesim bu kavramı kendisine has kılmaktadır. Hanefî Pezdevi, Eş‘arîlerin Ehl-i Sünnet’le görüş ayrılığı yaşadığı hususlar şeklinde başlık atarken aslında Eş‘arîlere bu kavramın dışında bir konum atfetmektedir. Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî’nin (ö. 508/1115) Tebsıratü’l-Edille adlı hacimli eserinin yazılış gerekçesi, özünde kapsamlı bir Eş‘arîlik eleştirisidir. Hanbelîlerin tarih boyunca Ehl-i Sünnet kavramını paylaşmak isteyecekleri belki de en son kesim, Eş‘arîler olmuştur. Hanbelîlerin gözünde Eş‘arî düşüncenin Mu‘tezile’den hiçbir farkı bulunmamaktadır.

Aynı durum Eş‘arîler için de geçerlidir; en azından Gazâlî’nin Faysalatü’t-Tefrika’sı tetkik edildiğinde, kendi içlerinde bile bir hak ve hakikat kavgasının ne derece belirgin olduğunu, sırf mezhep imamından farklı düşündüğü için Gazâlî’nin tadlille suçlandığını gözlemlemek mümkündür. Gerek Seyfüddîn el-Âmidî gerekse Adudüddîn el-Îcî, hatta Şerhu’l-Akâ’id bağlamında Teftâzânî Ehl-i Sünnet’i Eş‘arîlikle özdeşleştirmişlerdir. Teftâzânî daha sonra yazdığı Şerhu’l-Makâsıd’da Mâturîdîliği de Ehl-i Sünnet altında konumlandırmış, bu taksimat sonraki süreçte hep geçerliliğini korumuştur. Her ne kadar Eş‘arîler ve Mâturîdîler, Hanbelîlere de bu kavram altında yer vermişlerse de Hanbelîler Ehl-i Sünnet kavramını hiçbir şekilde başkalarıyla paylaşmaya yanaşmamışlardır. Ki günümüzde bile bu durum geçerliliğini korumaktadır; zira Suud’da Mâturîdîliğin ve Eş‘arîliğin sapkın mezhepler olduğunun temellendirilmesine yönelik doktora tezleri yaptırılmaktadır.

Son bölümde iki mezhep arasında ihtilaflı meselelere temas ediyorsunuz. Aklın Allah’ı bilme, husün-kubuh ve teklif benzeri noktalardaki işlevi dışında tarafların net ve blok olarak konumlandığı ihtilaflar yok gibi. Az detaya inince mezhebin kendi içinde görüş birliği sağlanmadığı görülüyor. O yüzden somut meseleleri değil, umumi bakışı açısını sormuş olayım: Eş‘arî ve Mâturîdî düşünce biçimlerini birbirlerinden ayıran nedir?

Yukarıda ifade etmeye çalıştım, en bariz ayrışma noktası aslında Allah tasavvurları. Eş‘arîlerin iradeyi ve kudreti merkeze alan Allah tasavvurlarına karşı, Mâturîdîlerin Allah tasavvurunda hikmet merkezde. Buna göre Allah sefeh bir iş yapmaz, yaptığı her iş belirli bir hikmet dairesinde gerçekleşir. Bu tasavvur, diğer itikadi ve kelami kabullere yansımıştır. Marifetullah aklidir, insan aklıyla bu evrenin bir yaratıcısı olduğunu ve bunun bir olduğunu bilebilir, bilmekle mükelleftir. Akıl, neyin iyi neyin kötü olduğuna hükmedemez, bununla birlikte iyi ve kötünün bilgisine ulaşabilir. Mâturîdîler, Allah’ın insanı güç yetirebileceğinin üstünde bir şeyle sorumlu tutmasını hikmete mugayir bulurlar ve caiz görmezler. Yine bu yaklaşım doğrultusunda Allah’ın vadinden dönmeyeceğini, ancak vaidinden dönebileceğini savunurlar. Hikmet merkezli Allah tasavvuru, Mâturîdîlerin Allah’ın fiilleri ve kulların fiilleri noktasındaki görüşlerine de doğrudan yansır. Buna göre bir fiil, kesbedilmesi bakımından insana, yaratılması bakımından da Allah’a ait görülür. İnsanın kesbetmesi, tümüyle ona Allah tarafından bahşedilmiş olan özgür bir irade aracılığıyla gerçekleşir. Aksi bir kabul, insanın sorumluluğunu ortadan kaldırdığı gibi Allah’ın hikmetine de uygun düşmez.

Allah tasavvurları, perde arkasındaki en önemli farklılaşmadır; bununla birlikte literatürde öne çıkan temel konu tekvin sıfatının ezeli bir sıfat olup olmadığı tartışmasıdır. Mâturîdîler, bunu ezeli bir sıfat olarak görürler ve sübuti sıfatların sayısını sekiz olarak belirlerler. Eş‘arîler ise tekvin gibi bir fiil ifade eden ve belirli bir meful gerektiren tüm sıfatları ezeli olmayan fiili sıfatlar kapsamında değerlendirirler. Eş‘arîlerin hareket noktası, fiil ve meful arasında bir ayrıma gidilemeyeceği hususudur; buna göre tekvin de mükevven de aynıdır. Allah yaratıcı olma vasfını yarattıkları üzerinden elde eder; bu durumda O’na ezelde yaratıcı demek aynı zamanda yarattıklarının da ezeli olduğunu söylemek anlamına gelir. Bu ise alemin kıdemini ileri sürmek ve bu görüşe sahip bazı felsefi akımların görüşlerini savunmaktır. Bundan dolayı Mâturîdîlerin yaklaşımını anlamakta ve anlamlandırmakta zorlanırlar; hatta onları alemin kıdemini ileri süren Proclus’un (MS. 485) görüşlerine tabi olmakla eleştirirler. Hatta Fahruddîn er-Râzî, Mâturîdîlerin tekvinle ilgili görüşünü alemin kıdemini ileri süren felsefecilerin görüşlerinden daha tutarsız bulur. Mâturîdîlere gelince, onlar tekvin ve mükevvenin aynı olmadığını merkeze alırlar. Allah’ın yaratıcı olması ile bir şeyler yaratması ayrı şeylerdir. Onun yaratıcı olarak nitelenebilmesi için illa bir şeyler yaratmış olması gerekmez. Bir şeyler yaratmamış olsa bile, O bir şeyler yaratma imkanına sahiptir. Yaratıcı olması ezeli, yarattığı şeyler ise hâdistir.

Kitabınızı baştan sona altını çizerek okumuş biri olarak gerek kaynak zenginliği, dipnot sıklığı gerek tetebbu titizliği bakımından sizi gerçekten tebrik ediyorum. Tabii 2013 yılında yayınlandığı için bugün geriye dönüp baktığınızda “iki mezhep arasında şu münasebet noktasını ihmal etmişim” ya da “şu bölüme ağırlık verebilirdim” dediğiniz oluyor mu? Soruyu şöyle de değiştirebilirim: Eş‘arî ve Mâturîdî ilişkisinde gelecek araştırmacılar için hala açıklığa kavuşması gereken kapalı noktalar var mı? Bu da konunun ehlinden sahanın gençlerine ödev olsun.

Bir araştırma eskilerin höyük olarak nitelendirdiği yükseltilere benzer. Yıllarca, topladığımız malzemeyi üst üste getirir ve oluşan yükseklikten tarihe ve muhayyileye bakarız. Sadece yüksek olması yetmez, aynı zamanda o yüksekliğin üzerine oturduğu yatay birikimin sağlam olması ve olabildiğince sağlam bir şekilde zemine tutunması gerekir. Zemin, bizim geleneğimizdir, yatay birikim çalışmayı inşa ettiğimiz yıllara dayalı çabamızdır. Nihayetinde yükselti, çalışmamızın bizi getirdiği ve bize öyle ya da böyle bir ufuk sunan tepe noktadır. Zaman üstü bir şey vücuda getirmek zamanın dışında olana, yani Allah’a özgüdür. Hepimiz, bizi çevreleyen, bu yüzden bir parçası kılan zamansallık içerisinde varlık ve faaliyet gösteririz. Hepimiz, yaşadığımız ve içinde bulunduğumuz koşulların çocuğuyuzdur. Bu yüzden de ne kadar iyi olduğumuzu düşünürsek düşünelim hep eksiğizdir.

Benim çalışmam da aynı eksiklikle maluldür. Önemli olan ortaya koyduğumuz çabaların, bizi hapseden bir zindana dönüşmemesidir. Her daim kendimize, daha büyük gerçeklik aynalarında bakabilmeli, daha önceki kabullerimizi bir fikr-i sabite dönüştürmeden sorgulayabilmeliyiz. Biz sadece bir şey inşa eden insanlar değiliz, aynı zamanda inşa ettiğimiz şey üzerinden inşa olmaktayız. Amacımız ne kumaş olmak ne de makas olmaktır; bilakis amacımız terzi olmaktır. Bu ise, perspektifleri çoğaltarak geleneğe bütünsel bir şekilde bakmayı gerektirir. Perspektif bazen bir kitap olur, bazen bir şahıs veya bir olay; bazen de müstakil bir bilgi olarak karşımıza çıkar. Demem odur ki, perspektifler çoğaltılabildiği veya bunu yapmayı mümkün kılabilecek yeni bilgiler veya belgeler tespit edilebildiği takdirde, bu kitaba yansıyan içeriğin sadece belli kısımları değil, tamamı yeniden ele alınmayı hak etmektedir.

Mehmet Kalaycı hocam, zahmet verdik. Yoğun programınız arasında vakit ayırdınız için çok çok teşekkürler. Varsa yeni kitap ve makale projelerinizden okurlarımızı haberdar etmek isteriz.

Rica ederim. İfade imkânı sunduğunuz için asıl ben teşekkür ederim. Bizim gelenek algımıza baktığımızda bunun hep ilk dört veya beş asra sıkıştığını gözleriz. Evet bu süreç, bize intikal eden düşünce mirasının temellerinin atıldığı bir zaman dilimi olması bakımından önemlidir; bununla birlikte söz konusu miras yalnızca bu sürece hapsedilemeyecek ölçüde sonraki zaman dilimlerinden izler taşımaktadır. Bugün bizler, bize zamansal olarak en uzak olan dönemi en iyi bilirken, orta dönemlere hatta yakın dönemlere yabancıyızdır. Orta dönem veya yakın döneme dair değerlendirme yapmak istediğimizde de hep ilk döneme müracaat etmek durumunda kalırız.

Herkes gibi ben de bu sıkışmışlığı yoğun bir şekilde hissettim. VI./XII. yüzyıl sonrası süreçte tam olarak ne olup bittiği ve ne gibi gelgitlerin yaşandığı sorusu bağlamında yalnızca bir tahminin ötesine gitmeyen cevaplara sahip olmak, beni Osmanlı’ya odaklanmaya götürdü. Osmanlı’yı, öncesinden veya sonrasından hareketle değil de, yazma eser kütüphanelerimizde bulunan kendi düşünsel bağlamını merkeze alarak incelemeye çalıştım. Bunu ne ölçüde başarabildim veya üstesinden gelebildim bilmiyorum. Zira var olan ve henüz tasnifi bile ciddi bir şekilde yapılmamış malzeme karşısında insan kendini ve yaptıklarını yetersiz görebiliyor. Bu minvalde, bir ön baskısını yaptığım ve tam baskı sürecini tamamlamak üzere olduğum “Osmanlı Sünniliği” isimli bir çalışma gerçekleştirdim. Halen, Osmanlı dönemi dini düşünce tarihine dair çalışmalar yürütmekteyim.