İbni Sina Felsefesinde Nedensellik

21.12.2021

İçindekiler

Nedenselliğin Önemi
Nedensellik Nedir?
Dört Neden
İbn Sînâ’da Nedenselliğin Temellendirilmesi
Zorunlu-Mümkün – Varlık Mahiyet Ayrımı
Kaynaklar
Referanslar

Nedenselliğin Önemi

İbn Sînâ felsefesinde nedensellik (illiyet) meselesine geçmeden evvel nedenselliğin önemine ve neliğine dair konuşmak gerekir. Bu bağlamda şunu ifade edebiliriz ki İslâm düşünce tarihinde nedensellik, önemine binaen bir düşünürün filozof olarak kabul görmesinin şartlarından birisiydi. Bir düşünürün nedenselliği reddetmesi demek, aklın gereklerine direnmesi veyahut sofist bir tutum sergilemesi şeklinde algılanmaktaydı. Çünkü filozoflara göre şeyler arasındaki nedensel bağın yokluğu eşyaya dair bilgimizin ortadan kalkmasına ve dolayısıyla bilim inşa etme imkânının ortadan kalkmasına yol açmaktaydı. Gazzâlî’nin nedensellik karşıtı söylemlerine dair İbn Rüşd’ün, bu durumu bilimin inkârına ve sofistik bir tavra yorması da dönemin felsefî tutumunda nedenselliğin ehemmiyetini gösterir mahiyettedir. Kindî el-Felsefetü’l-ûlâ adlı eserinde bu duruma ışık tutmaktadır: “Neden bulunmaksızın gerçeğin bilgisini elde edemeyiz. Her şeyin varlığının ve sürekliliğinin nedeni gerçekliktir (…) Nedenin bilgisi, nedenlinin bilgisinden daha değerlidir. Ayrıca biz, bilgilerimizin her birinin nedenini bilirsek, ancak o zaman onları tam olarak bilmiş oluruz.” Dolayısıyla klasik felsefede bilmenin ve dolayısıyla bilim inşa etmenin yolu, nesneler arasında nedensel bir ilişkinin varlığının kabulüyle mümkün görülmekteydi.

Nedensellik Nedir?

Burada nedenlik ile nedensellik arasında ya da sebep ile illet arasında bir ayrım yapmak gerekmektedir. Çünkü İslâm düşünce tarihinde hiçbir düşünür evrendeki oluşu şans ve tesadüf eseri olarak görmemekte, bilittifak her şeyin bir nedeninin olduğunu düşünmekteydiler. Hepsinin ortak kabulü, var olan ve değişen her şeyin bir nedeninin olduğu ve nedensiz hiçbir şeyin meydana gelmemesidir. Ancak söz konusu nedenin ne olduğu ve kim olduğu hususuna gelindiğinde düşünürler arasında ihtilaf başlamaktadır. Daha sonra değineceğimiz üzere filozoflar kimi felsefî kabulleri sebebiyle sebep ve sebepli arasında zorunlu bir ilişkinin varlığını ve sebebin zorunlu olarak sonucu doğurduğunu ifade ederlerken kelâmcılar böyle bir zorunluluğun varlığını reddetmekteydiler. Filozofların aksine kelâmcılar sebep ile illet kavramı arasında bir ayrıma giderler. Bu ayrımı Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî adlı eserinde şöyle ifade etmektedir:

“Sebebin bir şeyi ortaya çıkarması illetin ma’lûlü gerektirmesi gibi bir ilişki değildir; Sebep ancak fâilin kudreti dâhilinde bulunan bir sonucu meydana getirmesi açısından bir vâsıta olup, sâdece kullanılan bir âlet gibidir”.

Bu ifadelerden de anlaşıldığı üzere kelâmcılar filozofların, sebeplisini (sonucunu) zorunlu olarak doğurduğunu düşündükleri sebebin esasında illet olmadığını, Tanrı’nın bir şeyi var ederken yalnızca vasıta kıldığı bir şey olarak görmekteler. Ancak filozoflar kelâmcılar gibi sebep ile illet arasında bir ayrıma gitmezler ve sebep ile müsebbeb (sebepli) arasında zorunlu bir ilişkinin varlığını kabul ederler. Dolayısıyla İbn Sînâ felsefesinde nedenselliğin anlamı, nedenlerin zorunlu olarak sonuçlarını doğurması anlamına gelmektedir. Şimdi de İbn Sînâ felsefesinde kabul edilen nedenlere ve nedenlerin mahiyetlerine değinmek gerekir.

Dört Neden

Aristoteles’teki dörtlü sebep şemasında olduğu gibi -her ne kadar mahiyet itibariyle farklı konumlandırsa da- İbn Sînâ da dört sebebin varlığını kabul etmektedir. Bu sebepler; Maddî (hyle), Sûrî (eidos), fâil (poiêtikôn) ve gâî (telikôn) sebeplerdir: Maddî sebep, bir şeyin kendisinden meydana geldiği ve o şeyde oluşturucu sebep olarak bulunan nedendir. Sûrî neden, bir şeyi o şey yapan ve maddenin türünü ve şeklini oluşturan sebeptir. Fâil sebep, maddenin suret kazanması için etkide bulunan sebeptir. Gâî sebep ise fâil sebebi bir şeyi yapmaya sevk eden amaçtır. Örneğin bir heykelin hammaddesi onun maddî sebebini, maddenin yontularak heykel şekli alması onun sûrî nedenini, söz konusu yontma işlemini yapan heykeltıraş onun fâil sebebini ve heykeltıraşı heykel yapmaya sevk eden amaç da onun gaî sebebini oluşturmaktadır. Söz konusu nedenleri harici ve dahili nedenler olarak ikiye ayıran İbn Sînâ’ya göre madde ve suret bir cismin mukavvim unsurları olmaları hasebiyle dahili sebepler, fâil ve gaye de cisme dahil olmadan onun varlığına dışarıdan etki etmeleri hasebiyle harici sebepler olarak isimlendirilir.[1]

İbn Sînâ az önce ifade ettiğimiz şekliyle sebepleri dahili ve harici şeklinde tasnif ederken olgunluk dönemi eseri olan İşârât’da sebepleri, varlığın sebepleri (fâil ve gâye) ve mahiyetin sebepleri (madde ve sûret) şeklinde bir tasnife tabi tutmaktadır. Bu ayrımı varlık-mahiyet ayrımına değindikten sonra ele alacağız.

İbn Sînâ’da Nedenselliğin Temellendirilmesi

İbn Sînâ için nedensellik, sadece maddî dünyaya dair bir açıklamanın değil, bütün bir varlığa dair açıklamanın temelini oluşturmaktadır. Dolayısıyla ona göre, sadece fiziksel nesneler arasında değil, bütün mevcutlar arasında zorunlu bir sebep sonuç ilişkisi bulunmaktadır. Bu nedensellik anlayışı aynı zamanda Tanrı’dan maddî dünyaya değin mevcutlar arasında hiyerarşik bir düzen belirlemektedir. Bundan dolayı İbn Sînâ için nedenselliğin temellendirilmesi ancak varlığın hallerini inceleyen metafizikte mümkündür. Çünkü ona göre duyular bize şeyler arasındaki zorunlu nedensel bağın varlığını ispat edemez. Yani nedenselliğin, sadece ampirik verilerden yola çıkarak ispatı mümkün değildir. İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ adlı eserinin Metafizik bölümünde bu hususa değinmektedir:

“Mutlak sebeplerin bilgisi, sebeplilerin [varlık] sebepleri olduğunu öğrendikten sonra ortaya çıkar. Sebepli olan şeylerin varlığının, kendilerinden önce gelen şeylerle varlık bakımından ilgili olduklarına hükmederek, sebeplerin sebepliler için varlığını olumlamadıkça akılda mutlak sebebin varlığı ve bir sebep olduğu fikri teşekkül etmez. Duyular bize yalnızca bir ardışıklığı verir. İki şeyin art arda gelmesi ise birinin diğerinin sebebi oluşunu zorunlu kılmaz Duyu (hiss) ve tecrübenin sunduğu verilerin çokluğu nedeniyle nefsin ikna olması, bildiğin gibi, kesinlik bildirmez.”

İbn Sînâ’nın da ifade ettiği üzere duyular sebep ile sonuç arasında yalnızca bir ardışıklığı verir. Sebebin zorunlu olarak sonucu doğurduğunu ve aralarında zorunlu bir nedensel ilişkinin bulunduğunu ancak akıl kavrar. Bundan dolayı da nedenselliğin temellendirilmesi fiziğin ötesinde yani ampirik verilerden yola çıkarak değil, ancak metafizikte kanıtlanabilir. Metafizikte kanıtlanan nedensellik, daha sonra fizik gibi tikel bilimlere bir ilke olarak verilir.

İslâm filozofları; birlik-çokluk, bizzat mevcut-bilaraz mevcut, basit-mürekkep gibi farklı ayrımlarla nedensellik ilkesini temellendirmeye çalışmışlardır. Ancak İbn Sînâ bu temellendirmeyi kendi felsefî sisteminin belkemiğini oluşturan varlık-mahiyet, zorunlu-mümkün ayrımı üzerinden yapmaktadır. Dolayısıyla evvela bu ayrımlar üzerinden nedenlerin (illetlerin) sonlu olup zorunlu bir nedene dayandığı ispatlanacaktır. Ardından sebep-ile sebepli arasında zorunlu bir ilişki bulunduğu, aralarına zamansal bir fâsıla girmediği ve sebepler (illetler) arasında zorunlu bir hiyerarşi olduğu ortaya konulmaya çalışılacaktır. Bu teorik izahlar neticesinde sebep ile sebepli arasında birbirini zorunlu kılma anlamındaki nedensellik ilkesi temellendirilmiş olacaktır.

Zorunlu-Mümkün – Varlık Mahiyet Ayrımı

İbn Sînâ, evvelî (önsel) kabul ettiği “mevcut, şey, zorunlu, mümkün ve mümteni (imkânsız)” gibi kavramlar üzerinden bir varlık taksimi yapar. Bu varlık taksiminde, bütün her şeyin kendisinden varlık kazandığı ve varlığı bizâtihi zorunlu olan “zorunlu varlık”, varlık ve yokluğa eşit mesafede duran “mümkün varlık” ve varlığa gelmesi imkânsız olan “mümteni varlık” kategorileri yer almaktadır. Dolayısıyla üzerinde konuşabileceğimiz iki varlık alanı bulunmaktadır: “zorunlu varlık” ve “mümkün varlık”. Bu bağlamda İbn Sînâ’nın ortaya koymaya çalıştığı iki temel ilkeden biri a) her mümkün varlığın kendisi dışında bir sebebinin olması ikincisi de b) sebebi olan her mümkün varlığın zorunlu bir sebep tarafından zorunlu kılınmasıdır. Yani İbn Sînâ için nedenlerin (illetlerin) birbirini var kılacak sonsuz bir sebepler zinciri kurması imkânsızdır. Dolayısıyla birbirinin sebebi şeklinde cereyan eden mümkün varlıklar zincirinin ilk halkasında, kendisinin varlık sebebi olan ve varlığı zâtından olan zorunlu bir varlık bulunmalıdır.

Bütün mümkün varlıkların sebebinin Tanrı’da son bulması gerektiğini ifade ederek bizâtihi zorunlu olan bir varlığın ispatını yaptıktan sonra İbn Sînâ, varlığı ve yokluğu eşit olan mümkün varlığın harici bir sebeple var kılındıktan sonra zorunluluk vasfına sahip olduğunu ortaya koymaya çalışır. Çünkü varlığa geldikten sonra (lizâtihi-başkası sebebiyle) zorunluluk vasfına sahip olmayan bir varlığın başka bir varlığa sebep olması mümkün değildir. Bundan dolayı zorunluluğu zâtından olan ve varlığı başkasına muhtaç olmayan Tanrı’nın sebeplisi de varlığa geldikten sonra zorunlu bir varlık vasfına sahip olmaktadır. Şayet zorunlu bir varlık olmazsa o zaman mümkünün varlık kazanma olgusu açıklanamaz. Bundan dolayı varlığı mümkün olan her şey sebebine kıyasla zorunlu olmadıkça var olamaz.

Varlıkları Zorunlu ve mümkün şeklinde bir taksime tâbi tuttuktan sonra İbn Sînâ varlık ve mahiyet ayrımına değinir. Bunun sebebi de şudur: Şayet bir şeyin varlığı zâtından olmayıp haricî bir sebepten dolayıysa o şeyin varlığı ile mahiyeti arasında bir ayrım olmak durumundadır. Zorunlu varlıkta imkân söz konusu olmadığı için onun varlığı ile mahiyeti şeklinde bir ayrıma gidilememektedir. Çünkü zorunlu varlıkta varlık ve mahiyet ayrımı, mahiyete ilave varlık anlamının başka bir sebep tarafından verilmesini gerektirir ki bu da zorunlu varlığın zorunluluğunu ortadan kaldırarak sonsuz bir sebepler zincirine sebebiyet vermektedir. Böylesi bir durum da imkânsızdır. Dolayısıyla var olması ve yok olması eşit olan bir mümkünün varlık sahasına çıkması demek, varlığın, onun imkânına yani mahiyetine sonradan ilâve edildiği anlamına gelmektedir. Böyle bir ayrımla birlikte İbn Sînâ, daha önce dahili ve harici olarak taksim ettiği nedenleri ay-üstü varlıklar söz konusu olduğu zaman varlığın ve mahiyetin sebepleri şeklinde bir taksime tabi tutmaktadır.

Mümkün varlıkların varlık ve mahiyetleri arasında bir ayrım olduğunu, varlık anlamının onların mahiyetlerine sonradan ilave edildiğini, varlık verici neden olarak nedenler zincirinin en başında zâtı gereği zorunlu varlık olan Tanrı’nın bulunduğunu ve mümkün varlıkların Tanrı’dan başlayarak kendilerinin varlık sebeplerine nispetle zorunluluk vasfına sahip olduklarını ifade etmeye çalıştık. Şimdi de sebep ile sebepli arasındaki ilişkinin mahiyetine değineceğiz.

TEMEL ARGÜMANLAR

Sebep ile Sebepli arasında zorunlu bir ilişki bulunmaktadır.

İbn Sînâ’ya göre sebep (illet) sebeplisini (ma’lûl) zorunlu olarak gerektirir. Bundan dolayı da varlık bakımından sebeplisinden öncedir. Sebep ile sebepli arasında zamansal bir fâsıla yoktur. Şayet böyle bir zamansal fâsılanın olmaması, sebebin sebep olma anlamını zafiyete uğratır. Ancak dikkat edilmelidir ki sebep ile sebepli arasında zamansal bir fâsılanın olmayışı varlık verme ve varlık alma açısından metafizik zâtî sebepler ve sebepliler için söz konusudur. Ancak ay-altı âlemde sebeplerin bilfiil sebep olamamaları ya da birtakım eksiklik ya da yetersizlikler barındırabilmeleri sebebiyle kimi zaman sebeplileriyle aralarında zamansal bir fâsıla bulunabilmektedir. Ancak sebep olarak görülen varlığın ihtiyaç duyduğu sebep olma şartları sağlandığında ay-altı âlemde de sebep ile sebepli arasında zamansal bir fâsıla girmeden bir birliktelik meydana gelmektedir.

TEMEL ARGÜMANLAR

Sebepler (illetler) arasında zorunlu bir hiyerarşi bulunmaktadır

Sebepler arasında zorunlu bir hiyerarşinin bulunması esasında “birden bir çıkar” şeklinde formüle edilen bir ilkeye dayanmaktadır. Bu ilkeyi – her ne kadar fiziksel nedensellik bağlamında kullansa da – Aristoteles’de görmek mümkündür. Nitekim ona göre bir tabiatın bir yönden aynı anda iki şeyin sebebi olması mümkün değildir. Ona göre bir sebep bir yönden sadece bir şeye sebep olabilir. Örneğin kulağın tabiatı, duyması bakımından aynı anda hem görüp hem de işitemez. Yeni-Platoncular Aristo’dan mülhemle bu sebeplilik anlayışını “birden bir çıkar” formülasyonu çerçevesinde metafizik sahaya taşımışlardır. İbn Sînâ’da bu ilkeyi aynen kabul etmektedir. Bu ilke doğrultusunda Tanrı’dan başlamak suretiyle ay-altı âlemdeki fiziksel nesnelere değin sebepler arasında hiyerarşik bir düzen olduğu fikri kabul edilmiş olmaktadır. Bunun detayına sudûr teorisinde değineceğiz.

Ay-Üstü Âlemde Nedensellik: Sudûr

Zorunlu varlık olarak Tanrı’yı bütün varlık zincirinin en başına yerleştiren İbn Sînâ, diğer bütün varlığın hiyerarşik bir şekilde Tanrı’dan sudûr ettiğini ifade etmektedir. Yukarıda da değindiğimiz üzere “birden ancak bir çıkar” ilkesi gereği hiçbir şekilde bileşiklik barındırmayan ve mutlak anlamda basit olan Tanrı’nın yalnızca bir sebeplisi olabileceğinden ondan tek bir varlık sâdır olur. Çünkü bileşiklik esasında imkânı barındırdığından Tanrı için böyle bir şey mümkün değildir. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın ifadesiyle mutlak basit olan Tanrı’dan İlk Akıl sudûr eder. İlk Akıl Tanrı’dan farklı olarak varlığı ve mahiyeti ayrı olduğundan ve varlığını harici bir sebebe borçlu olduğundan dolayı mutlak anlamda basit olmayıp kendinde bir çokluk barındırmaktadır. Bu çokluk esasında varlığı yetkinleştikten sonra İlk’e nispetle daha sonra kendisine arız olmaktadır. Dolayısıyla İlk Akıl’da ı) varlık imkânına ilişkin bir yön ıı) başka bir sebep tarafından varlığa getirilmek suretiyle zorunluluk vasfı kazanmasına nispetle ikinci bir yön ve ııı) İlk’i (Tanrı) akletmesi açısından üçüncü bir yön ortaya çıkmaktadır. İlk Akıl’ın anlam düzeyinde sahip olduğu bu çokluk, kendisinin birden çok sebeplisi olmasına yol açmaktadır. Bu çerçevede Tanrı’yı akletmesiyle İlk Akıl’dan İkinci Akıl, varlığının imkânını akletmesiyle birinci feleğin (Atlas feleği) cirmi ve cevhere bürünmüş zâtını akletmesiyle de birinci feleğin nefsi sûdur etmektedir. Bu hiyerarşi onuncu akıl olan Faal Akıl’a kadar devam etmektedir. Faal Akıl’dan da oluş ve bozuluş âlemi olan ay-altı âlem sudur eder. Şimdi de ay-altı âlemde nedenselliğin nasıl işlediğini ele alacağız.

Ay-Altı Âlemde (Fiziksel) Nedensellik

Faal Akıldan taşmak suretiyle varlığa gelen Dünya küresindeki cisimler İbn Sînâ’ya göre dört unsur ve dört unsurun bileşenlerinden meydana gelmektedir. Bu dört unsur başta olmak üzere cisimsel cevherlerin her birinden birtakım fiiller sâdır olur. İbn Sînâ bu fiillerin kaynağını tabiat fikri çerçevesinde birtakım kuvvetlere bağlayarak açıklamaktadır. Nitekim ona göre nerde bir fiil varsa arkasında o fiili mümkün kılacak bir kuvvet vardır. Peki İbn Sînâ’yı doğaya içkin özler (tabiat) fikrini kabul etmesine iten sebep nedir? Bunun cevabı esasında, onun Tanrı tasavvuru ve nedenler arasındaki hiyerarşi fikri göz önüne alındığında, fizik âlemde cereyan eden hareketlerin (niteliksel, niceliksel, konumsam, intikal) ancak tabiatlarla açıklanabileceği şeklindeki düşüncesidir. Nitekim İbn Sînâ’nın metafiziğinde resmedilen Tanrı tasavvurundan farklı bir Tanrı tasavvuruna sahip ve bu bağlamda illiyet (zorunlu nedensellik) fikrini kabul etmeyen kelâmcılar, maddî âlemdeki her bir oluşun ilk fâili olarak Tanrı’yı görmektedirler.

Bu bağlamda İbn Sînâ tabiat fikrini ispat etmek için birtakım argümanlara baş vurmaktadır. Ona göre bizler cisimlerin birtakım hareketler sergilediklerine şahit oluyoruz. Bu hareketler cisimlerin zâtından kaynaklanıyor olamaz. Aksi takdirde her bir cismin hareket ediyor olması gerekirdi ki bizler duran cisimleri de görmekteyiz. Aynı şekilde bu hareketler cisimlerin mahiyetinden de kaynaklanıyor olamaz. Şayet böyle olsaydı o zaman da bütün cisimlerin aynı hareketi sergilemeleri gerekirdi ki böyle bir şeyin varlığı da gözleme terstir. Dolayısıyla İbn Sînâ’ya göre cisimlerin hareketini sağlayan şey, onlarda bulunan ve onlara içkin bir ilkeden kaynaklanıyor olmalıdır.

Nesnelere içkin doğa (tabiat) fikrini kabul eden İbn Sînâ’ya göre doğaların ertesinde ortaya çıkan kuvvetler zorunlu olarak fiil doğurur. Örneğin ateşi düşünelim. Ateşi ateş yapan ve özünü oluşturan bir sûreti vardır. Bu sûreti (özü) ertesinde ateşte yakıcılık şeklinde bir kuvvet ya da nitelik meydana gelmektedir. Dolayısıyla ateş özü gereği yakıcılık vasfına (fâil güç) sahiptir. Özü gereği yanma vasfına (münfail güç) sahip olan pamukla ateş yan yana geldiğinde ateş, tabiatı gereği araya herhangi bir zamansal fâsıla girmeksizin zorunlu olarak pamuğu yakmaktadır. Bu bağlamda diyebiliriz ki fiziksel nedensellik ancak tabiatların varlığı ve tabiatları gereği olan fâil ve münfail güçlerin kabulüyle mümkün olmaktadır. Ancak ay-üstü âlemdekinden farklı olarak içinde bulunduğumuz dünyada, zorunlu olarak sonuçlarını doğurabilmeleri ve sonuçlarıyla aralarında zamansal bir fâsılanın olmaması için nedenlerin birtakım şartlara sahip olmaları gerekir. Örneğin ateşin pamuğu yakması için ateş ile pamuğun yan yana getirilmesi gerekir. Dolayısıyla sebebin kendisinde bulunması gereken irâde ve tabiat, sebebe dışarıdan gelerek onun bilfiil sebep olmasına katkı sağlayan zaman, madde, araç vb. şartlar sağlanmadan ay-altı âlemde sebeplerin tam anlamıyla fiillerini icra etmeleri mümkün değildir. Buradan hareketle diyebiliriz ki sebepsel şartların yokluğu durumunda sebep olarak görülen varlık esasında bilfiil değil, yalnızca bilkuvve bir sebep olarak görülebilir. Çünkü ancak söz konusu şartlar sağlandığında sebeplisini zorunlu kılacak bilfiil bir sebepten bahsedilebilir. Böylece diyebiliriz ki ay-altı âlemdeki sebepler şartlarını sağladığında ve fiillerini icra edecekleri herhangi bir mâni de vuku bulmadığında zorunlu olarak sonuçlarını doğururlar.

Bu makaleyi okuyanlar için tavsiye yazı: “Metafiziğin Bir Bilim Olarak İnşası“

Kaynaklar

Haklı, Şaban. “İbn Sînâ Felsefesinde “Fâil Neden”in (Etkin Neden), Nedensellik Sorunu Açısından İncelenmesi”. Marife Dergisi. 4/1. 2004.
İbn Sînâ. Kitâbu’ş-Şifâ’: Fizik I, çev. Muhittin Macit&Ferruh Özpilavcı, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2004.
İbn Sînâ. Kitâbu’ş-Şifâ’: Fizik II, çev. Muhittin Macit & Ferruh Özpilavcı, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2005.
İbn Sînâ. İşâretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy & Muhittin Mâcit & Ekrem Demirli, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2005.
İbn Sînâ. Kitâbu’ş-Şifâ’: Metafizik I, çev. Ekrem Demirli & Ömer Türker, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2004.
İbn Sînâ. Kitâbu’ş-Şifâ’: Metafizik II, çev. Ekrem Demirli & Ömer Türker, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2005.
İbn Sînâ. ‘Uyûnu’l-hikme, thk. Abdurrahmân Bedevî, 2. bs., Kuveyt & Beyrut, Vekâletu’l- Matbû‘ât & Dâru’l-Kalem, 1980.
Kâdî Abdülcebbâr. el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-‘adl. Thk. Tevfik Tavil, Sâid Zayid. Kâhire: Dârü’l-Mısriyye li’t-te’lîf ve’t-terceme, 1963.
Kılıç, M. Fatih. İbn Sînâ’nın Sebeplilik Teorisi. Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, 2013.
Kılıç, M. Fatih. “İbn Sînâ’da Varlığın İlkesi”. Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi. S. 2. 2009.
Kindî. Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ. Kindî Felsefi Risaleler içinde. thk. Mahmut Kaya 2:126-178. İstanbul: Klasik Yayınları, 2013.
Marmura, Michael E.“Avicenna on Casual Priority”, Islamic Philosophy and Mysticism, Ed. P. Morewedge, Delmar & New York, Caravan Books, 1981, s. 65-83.
Marmura, Michael E. “İbn Sinâ’da Nedensel Öncelik Problemi”. Çev. M. Farih Kılıç. İlem. 2/2. 2007.
Özalp, Hasan. “Tanrı-Doğa İlişkileri Bağlamında Metafiziksel Fail Neden: İbn Sina Örneği”. İslâmî Araştırmalar Dergisi. 24/3. 2013.
Üçer, İbrahim Halil, “Aristotelesçi Dunamisin Dönüşümü: ‘İbn Sînâcı Doğal İsti‘dâd ve Teheyyu’ Anlayışı Üzerine”, Nazariyat İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi. 2/3 (Ekim 2015): 35-74.
Üçer, İbrahim Halil. “İbn Sînâ’nın Mizaç Tanımı Üzerine: eş-Şifâ/el-Kevn ve’l-fesâd, VI’nın Karşılaştırmalı Bir Analizi”. İslam Düşüncesinde Mizaç Teorileri. ed. M. Zahit Tiryaki – Kübra Bilgin Tiryaki. 97-123. Ankara: Nobel Kitap, 2016.

Referanslar

[1] Burada meselenin rahat anlaşılması için suret ve madde, heykelin fiziksel yapısıyla anlatılmıştır. Bu örnek Aristo ve diğer Meşşâî filozofların eserlerinde görülse de onlara göre suret (eidos) heykelin dışta tezahür eden biçimi değildir. Onlar genelde dışta tezahür eden biçimi “morphe” kelimesiyle ifade ederler. Ancak suret, bir şeyi o şey yapan, dışarda tek başına var olamayan ve yalnızca bir mahalde -ki o maddedir- var olabilen bir cevherdir. Suret, maddeyle birleştiğinde artık ayrı ayrı madde (hyle) ve suret (eidos) değil tek bir cevher olan ve cismi görürüz.