Metafiziğin Bir Bilim Olarak İnşası

Yunanlı Filozoflarda Varlık Kavramı ve Metafiziğin Mevzusu Problemi

Presokratik filozoflar, bütün bir varlığın kendisinden neşet ettiği ilk var olanın arayışına koyulmuşlardı. Çünkü söz konusu filozoflar, hiçten hiçbir şeyin varlığa gelmeyeceği ilkesine sahip olduklarından, çokluğun kendisinden varlığa geldiği bir ilk ilkenin olması gerektiği inancına sahiplerdi.  Çünkü varlığın hiçlikten çıkması, neden daha önce veya daha sonra değil de varlığa geldiği andaki zaman diliminde varlığa geldi gibi birtakım soru ve sorunlar doğuracaktı. Bundan dolayı çokluğun kendisinden meydana geldiği ilk ilkenin (arkhe) ne olduğu hususunda düşünülmüş ve farklı teoriler ortaya konulmuştur. Biz burada, daha sonraki tartışmalara kaynaklık edecek farklı ve aynı zamanda iki zıt filozof olan Herakleitos ve Parmenides’in varlık anlayışlarına değinecek ve idealar öğretisiyle kendine has bir metafizik inşa eden Platon’a kısaca değineceğiz. Ardından varlık kavramını yeni bir tanıma tabi tutan Aristoteles’in metafiziğini ele almaya çalışacağız.

Parmenides

Parmenides, bir, değişmez ve sabit bir varlık tarzı benimsemişti. Mantığın özdeşlik ilkesi gereği var olanın var olduğu, var olmayanın ise var olmayan olduğu çıkarımında bulunmuştu. Bu ilke, bir şeyin o şey olmadığı yani var olanın var olmadığı şeklindeki bir önerme ile bir şeyin hem var hem de var olmayan şeklindeki bir önermenin anlamsızlığını ortaya koymaktadır. Dolayısıyla yokluk üzerinde konuşmak anlamsızdır. Olan ve dile gelen şey varlıktır. Var olmayanın üzerinde düşünülemediği gibi aynı zamanda hakkında konuşulamaz olduğunu da ifade etmektedir.

Bu argümanlarla üzerinde konuşabileceğimiz yegâne gerçeklik alanı olarak varlığı görmekteyiz. Bunu sebr ve taksim formunda, Parmenides’in anlayışlı çerçevesinde ifade edersek, deriz ki: varlık ya a) varlıktan yani var olan bir şeyden neşet etmiştir ya da b) yokluktan meydana gelmiştir. Varlığın yokluktan meydana gelmesi söz konusu olamaz. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Yunanlı filozoflar, hiçten hiçbir şeyin çıkmayacağı ilkesine sahiplerdi. Dolayısıyla varlık ancak var olandan meydana gelmek zorundadır.

Parmenides’e göre varlığın cüzleri olamaz. Varlık bir ve aynıdır. Eğer varlığın cüzleri olsaydı o zaman bu cüzler ya a) gerçek cüzler olmayacaktı ya da b) gerçek cüzler olacaktı. Varlığın cüzleri olduğu varsayımına göre eğer söz konusu cüzler gerçek cüzler değilse bu, söz konusu cüzlerin gerçek bir varlığa sahip olmadığı anlamına gelmektedir. Eğer gerçek bir varlığa sahiplerse o zaman da cüzler varlığın bizatihi kendisi olmak durumundadır. Bu da varlığın bir bütün olarak birliğini ve sürekliliğini göstermektedir.

Parmenides, cisimsel bir varlık tarzı benimsemişti esasen. Bu varlık, boşluğu barındırmayan, dolayısıyla cüzlere ayrılmayan, bir ve değişmeyen bir varlıktı. Değişim hareketi gerektirdiğinden dolayı hareket olmazsa değişim de söz konusu olamaz. Eğer hareketin var olduğu varsayılırsa söz konusu hareket ya a) varlığın kendisine doğru bir hareket olacaktır ya da b) yokluğa doğru bir hareket olacaktır. Varlığın kendisine doğru bir hareketi demek, onun kendi özüne doğru gitmesi demektir ki bu da varlığın yine bir ve aynı kalması anlamına gelmektedir. Yokluğa doğru hareket etmesi ise söz konusu değildir. Çünkü yokluk olmadığından dolayı varlığın yokluğa doğru hareketi de söz konusu değildir.

Dolayısıyla Parmenides; bir, hareket etmeyen, değişmeyen ve aynı kalan bir varlık tasavvuruna sahipti. Parmenides’in bu anlamda bir varlık tarzını benimsemesindeki en büyük etkenin, aşağıda da değineceğimiz üzere Herakleitos’un varlığı oluşa indirgemesi ve sabit, değişmeyen bir gerçekliğin yok sayıldığı görüşünün olduğunu ifade etmemiz mümkündür.

Herakleitos

Parmenides, özdeşlik ilkesi doğrultusunda değişkenliğin çelişik olduğunu iddia etmiş ve bundan dolayı da değişimin imkânsızlığını öne sürmüştü. Herakleitos, Parmenides’in bu argümanının aksine karşıtlığın, gerçekliğin özü olduğunu iddia eder ve varlığı bu karşıtlık üzerine temellendirmeye çalışır. Herakleitos, esasında birliği reddeden bir filozof değildir. Nitekim o da presokratik dönem filozofları gibi bir arkhe anlayışına sahipti.  Ancak bu birlik, Herakleitos için her şeyin kendisinden varlığa geldiği bir birlik olsa da Parmenides’in monizmine benzer bir anlayış değildi. Nitekim o, varlığın varlıkta kalabilmesinin ve sürdürülebilirliğinin ancak birlikten çıkan çokluğun, sürekli oluşa tabi olmasıyla mümkün olabildiğini ifade etmektedir. Herakleitos’a göre zıtların çatışması olmasaydı bir varlıktan bahsedemezdik. Varlık esasında oluşun kendisidir. Birliğin varlığı çokluğa, iyiliğin varlığı kötülüğe ve varlığın mevcudiyeti ise yokluğa bağlıdır.

Platon

Platon, varlığa dair kendinden önceki sorunları tevarüs etmiş ve yeni bir metafizik tasavvuru ortaya koymuştur. Platon’un, en genel anlamda idealar âlemi diye isimlendirdiği, duyusalın ötesinde, tümel, bir ve değişmeyen, hakikatin bizatihi kendisi olan bir metafizik benimsediğini ifade edebiliriz. Ancak Platon’un böylesi bir metafiziğe sahip olmasında kendisinden önceki tartışmaların etkisi büyüktür.

Platon’un neden idealar âlemi gibi yeni bir metafiziksel tasavvura sahip olduğu üzerinde konuşacak olursak, bu anlayışın oluşmasında Herakleitos ve Kratylos’un oluş, çokluk ve değişim gibi anlayışları  ile Sokrates’in tümel hakikatlerinin varlığı ve tümel ahlâkî kuralların varlığı anlayışının etkili olduğunu ifade etmemiz mümkündür. Nitekim Aristoteles de Metafizik’in birinci kitabının altıncı bölümünde Platon’un bu anlayışı benimsemesini şu şekilde ifade eder:

Platon, gençliğinden itibaren Kratylos’un dostu olduğundan ve bütün duyusal şeylerin sürekli bir akış içinde olduklarına ve bilimin konusu olamayacaklarına ilişkin Herakleitos’un görüşlerini yakından bildiğinden, daha sonra da bu öğretiye sadık kaldı. Öte yandan ilgileri hiçbir zaman bütününde Doğa’ya değil, ahlaksal sorunlara yönelmiş olan Sokrates, bu alanda tümeli aramış ve düşünceyi tanımlar üzerine yoğunlaştıran ilk kişi olmuştu. Platon onun bu öğretisini benimsedi. Fakat ilk eğitimi onu, bu tümelin, duyusal şeylerden ayrı bir düzene ait gerçekliklerin içinde bulunması gerektiği düşüncesine götürdü. Gerçekten o, ortak tanımın bireysel duyusal nesnelerin herhangi birinde, hiç olmazsa onların sürekli değişim içinde olanlarında bulunmasının imkânsız olduğunu düşünmekteydi. Bu düşüncelerden hareketle Platon, bu tür gerçekliklere idealar adını verdi. Öte yandan o, duyusal şeylerin idealardan ayrı olduklarını ve hepsinin adlarını idealardan aldıklarını söyledi. Çünkü idealarla aynı adı taşıyan duyusal çokluk, bunlardan pay almak yoluyla var olmaktadır.

Aristoteles’in ifade ettiği gibi Platon’un, ideaların varlığını benimsemesine yol açan temel iki düşünce tarzı vardı. Bunlardan birincisi, duyusal âlemdeki çokluğun ve değişkenliğin savunulduğu ve varlığın oluşa indirgendiği Herakleitosçu anlayış ile aynı düşünceye sahip, sürekli akış ve oluş söz konusu olduğundan, şeylerin bilgiye konu edilemeyeceği şeklindeki Kratlyosçu görüştür. İkincisi ise ahlâk temelinde bir tümelliğin, değişmez bir hakikatin varlığını savunan Platon’un hocası Sokrates’in görüşüdür. Platon, tevarüs etmiş olduğu bu iki görüşü tabiri caizse cemetmeye çalışmış ve ikisini dikkate alacak tarzda bir varlık anlayışı benimsemiştir. Ona göre duyusal âlemdeki oluşun, değişkenliğin ötesinde sabit bir gerçekliğin olması gerekir. Bu gerçekliğin kendisi, duyusal âlemdeki şeylerin varlığını kendisinden pay aldığı idealar âlemidir. Bu âlemdeki oluşun sabit ve değişmez hakikatleri ancak idealar âlemindedir. İdealar, akledilebilir, kendisi sayesine eşyanın idrakine varılan ve kopyası mahiyetinde olan duyusal âlemdeki şeylerin hakikatlerinin bulunduğu bir alandır. Dolayısıyla tümel, evrensel ve değişmeyen hakikatin bilgisi ancak ideaların kabulü ile mümkün olabilmektedir.

Platon, Herakleitos’un oluş kavramını baz alarak metafiziğini inşa ettiği gibi Parmenides’in değişmez, bölünmez ve bir olan varlık anlayışını da sistemine dahil etmiştir. Nitekim Platon’a göre varlık kavramı bir ve değişmezdir. Çünkü, Parmenides’te olduğu gibi Platon’da da değişim ve çokluğun kabulü, varlığın olumsuzlanması anlamına gelmekteydi. Bundan dolayı varlık bir ve sabit olmak zorundaydı. Ancak Platon, duyusal âlemin Herakleitosçu anlamda oluşa tabi olduğunu, değiştiğini ve bir hakikat ifade etmediğini kabul etmişti. Bundan ötürü Platon’a göre varlık ancak tümel, sabit ve değişime konu olmayan idealar âleminde söz konusu olabilmektedir.

Herakleitos ve Parmenides’in varlığa dair temel öğretilerini ve bu iki ana damarı tevarüs ederek yeni bir metafizik inşa eden Platon’un düşüncesine değindik. Şimdi de Aristoteles’in metafiziğini nasıl inşa ettiğine kısaca değineceğiz.

Aristoteles

Yukarıda ifade ettiğimiz üzere Herakleitos, varlığı oluşa indirgemiş, değişen ve oluşa tabi olan bir varlık tarzı benimsemişti. Buna karşılık Parmenides, oluşu ve çokluğu reddedip sabit ve bir olan bir varlık düşüncesini benimsemişti. Platon ise duyusal âlemdeki gerçekliği reddederek gerçekliği değişmeyen, sabit ve tümel bir alan olan idealar fikrini benimsemişti. Onu buna iten sebep Herakleitos ve Kratlyos’un oluş fikri ile Parmenides’in varlık anlayışıydı. Platon Parmenidesçi anlamda varlığın bölünmeyen, değişmeyen bir ve sabit olduğu fikrini benimsemişti. Aynı zamanda hocası Sokrates’ten de metafiziksel hakikatlerin varlığı ve tümel ahlâkî erdemler fikrini almıştı. Dolayısıyla Platon’a göre varlık, oluşa tabi olmayan tümel bir gerçekliğe sahip olmalıydı. Ancak Herakleitos ve Kratlyos’un da duyusal âlemdeki oluşa tabi olan, değişen, sabit gerçekliğe sahip olmayan düşüncelerini de kabul ettiğinden dolayı, benimsemiş olduğu varlık anlamına uygun şekilde varlığı idelere taşımış ve bu duyusal âlemin sabit gerçekliğini reddetmiştir.

Aristoteles, varlık ve oluşa dair süregelen bu tartışmaya yeni bir seyir kazandırmış, değişmeyen ve bölünmeyen olarak kabul edilen varlık kavramını yeni bir tanıma tabi tutmuştur. O Metafizik’in dördüncü kitabının ikinci bölümünde, varlık kavramının çeşitli anlamlara geldiğini ifade ederek Parmenides’in ve Platon’un varlık tanımının dışında bir tanım getirmiştir. Varlığı oluş ve ideleri (tümelleri) kapsayacak şekilde bir tanıma tabi tutan Aristoteles için hem tümel/metafizik alan hem de oluş dünyası bir gerçeklik zeminine oturabilmiştir.

Aristoteles, bütün mevcutlara varlık anlamını yüklemiş olsa da varlık kavramında derece farkının olduğunu (teşkîkî) ifade etmiştir. Yani Aristoteles’e göre bütün var olanlarda bir varlık anlamı olsa da söz konusu varlık anlamı eş anlamlı olmayan müşekkek bir anlamdır. Nitekim o, varlık kavramının çeşitli anlamlara geldiğini ifade ettikten sonra varlığın ne eş sesli ne de eş anlamlı olmadığı üzerinde durur. Varlık eş sesli değildir çünkü insan yüzü ve sayı olan yüz örneğinde olduğu gibi eş sesli kelimelerde anlam itibariyle bir ilişki söz konusu değildir. Ancak mevcutlara yüklenen varlık kavramında ortak bir anlam vardır. Eş anlamlı da değildir çünkü ak ve beyaz örneğinde olduğu gibi eş anlamlılarda anlam itibariyle ayniyet söz konusudur. Dolayısıyla Aristo’ya göre varlık anlamı ne eş anlamlı ne de eş seslidir. Bunu ortak bir mana barındıran ancak mevcutlara farklı derecelerde yüklenen teşkîkî bir varlık tasavvuru olarak ifade etmemiz mümkündür.

Platon’u duyusal âlemin gerçekliğini reddetmeye iten, mevcutların tümünde aynı derecede kabul ettiği bir üst cins olarak varlık anlayışının yanı sıra Aristoteles’in, varlık kavramındaki çok anlamlılıktan bahsettiğini, duyusalı da içine alacak şekilde genelleştirdiğini ancak buna rağmen varlığın var olanlara teşkîkî olarak yüklendiği görüşünde olduğundan bahsettik. Şimdi de Aritoteles’in metafiziğinin mevzusu olarak kabul ettiği varlık türü ya da kategorisinin ne olduğu üzerinde durmaya çalışacağız.

Aristoteles, Metafizik Zeta’da varlığın ne olduğu sorusunun, cevherin ne olduğu sorusuna tekabül ettiğini ifade etmektedir. Çünkü cevher, arazı önceler ve arazın varlığı cevhere bağlıdır. Dolayısıyla metafiziğin mevzusu olarak arazların seçilmesi mümkün değildir. Peki metafiziğin mevzusu olabilecek varlık ne tür bir cevherdir? Bu cevherin madde olamayacağı açıktır. Çünkü madde, suret cevherine muhtaçtır ve ancak suretle bilfiillik kazanabilmektedir. Dolayısıyla suretin varlık anlamının derecesi maddeden daha üstündür ve varlık anlamına daha layıktır. Suretler içinde de varlık anlamının en üst yüklemine sahip ise salt form olan Tanrı’dır. Toparlayacak olursak, diğer kategoriler ancak cevher kategorisinde varlık kazanabildiğinden dolayı cevher, varlık anlamına daha layıktır.  Cevherler arasında da varlıkla nitelenmeyi en çok ise suret cevheri hakketmektedir. Son olarak da suretler içinde en üst cevher olan ve varlık anlamına en layık olan ise salt form/suret olan Tanrı’dır.

Aristoteles için, metafiziğin mevzusu, hem oluşa tabi olmayan hem de en üst cevher olarak Tanrı’dır. Yani Aristoteles için varlık olmak bakımından varlık esas itibariyle Tanrı’nın bizatihi kendisidir. Başka bir ifadeyle metafiziğin mevzusunu, “ayrık bir cevher olan Tanrı’da kendisini gösteren varlık anlamına nispetle şeylerdeki varlık anlamı” olarak ifade etmemiz mümkündür. Bu durum Aristoteles’in metafiziğinin esasında bir teoloji olduğunu veyahut teoloji eksenli bir theo-ontoloji olduğunu göstermektedir. Aristoteles’in Metafiziğinin ontoloji kısmının ağır bastığı muhakkaktır. Ancak esas itibariyle bir varlık araştırması olan Metafiziğin mevzusunun Tanrı olması onun ontoloji yapmasına mâni değildir. Çünkü her ne kadar Aristoteles, varlığın nihai anlamının Tanrı’da tahakkuk ettiğini ifade etse de diğer var olanlara da varlık anlamının yüklendiğini ifade etmektedir. Dolayısıyla varlık anlamının en gerçek anlamda Tanrı’da kendini göstermesi Aristoteles metafiziğinde teolojiyi mümkün kılarken, var olanlarda benzer bir varlık anlamının yüklenmesi de ontolojiyi mümkün kılmaktadır.

Aritoteles’te esas itibariyle varlık olmak bakımından varlığın Tanrı olduğunu ve metafiziğinin de esas itibariyle teoloji yahut da theo-ontoloji olduğunu ifade ettik. Aristoteles’in Metafizik’ine dönük bu tutum Yunanca yazan Metafizik şârihlerin neredeyse tamamında görülmektedir. Onlar, “metafiziği teoloji olarak adlandırma ve metafizik biliminin Tanrı’da kendisini gösteren varlık anlamı üzerinden tümel bir şekilde inşa edilebileceğini savunma hususunda müttefikti”. Nitekim Yeni-Eflâtuncu Ammonios’un öğrencisi Asklepios, Metafizik hakkında “bu disiplinin (metafiziğin) maksadı (skopos – ğaraz) teoloji yapmaktadır (pragmateias to theologêsai), çünkü Aristoteles bu kitapta teoloji yapmaktadır” diyerek Aristoteles Metafizik’inin esas itibariyle teoloji olduğunu ifade etmiştir.

Ancak şu hususu nazar-ı dikkate almak gerekmektedir. Aristoteles için yahut metafiziğin teoloji olduğunu ifade eden diğer filozoflar için metafiziğin teoloji olması demek teolojinin en üstün bir bilim olarak telakki edilmesinden kaynaklanmamaktadır. Aristoteles de metafiziği esas itibariyle tümel bir disiplin olarak inşa etmeye çalışmıştır. Ancak bütün mevcutları kapsayacak olan varlık anlamı, Aristoteles’te theosa nispetle anlam kazandığından ve theosun varlık anlamı üzerine bir varlık bilimi inşa edildiğinden dolayı metafiziği bir teoloji olarak ifade edilmektedir. Yoksa İslâm dünyasındaki kimi teolog ya da filozoflar için, maksadı ve inceleme alanı olarak en yüce olanları konu edindiğinden dolayı teoloji olarak vazedilmiş değildir.

İbn Sînâ’da Metafiziğin Tümel Bir Disiplin Olarak İnşası

İslâm dünyası, Yunan felsefe mirasını alımlamadan evvel, Tanrı’yı mevzu kabul eden ve metafiziksel hakikatleri inceleyen bir kelam (teoloji) disiplinine sahiplerdi. Tercümelerle birlikte metafizik disiplinini tevarüs eden İslâm filozofları nezdinde bu disiplinin mevzusunun ne olduğu hususunda bir kafa karışıklığı söz konusuydu. Bunu, metafiziğin mevzusunu Tanrı ve tanrısal olanı ele alan bir teoloji olarak görmeleri şeklinde ifade etmek mümkündür. Bu düşüncenin husûlünde İslâm dünyasındaki Kelâm disiplininin etkisi olduğu kadar Aristoteles ve şârihleri nezdinde teolojik eksenli bir metafizik tasavvurunun da söz konusu olduğunu ifade etmek mümkündür.

İlk İslâm filozofu olarak Kindî (ö. 252/866 [?]), “felsefenin en değerli ve mertebe bakımından en yüce bölümü ilk felsefedir; bununla her gerçeğin sebebi olan İlk Gerçek’e dair bilimi kastediyorum” şeklindeki sözleriyle metafiziğin ilk felsefe olduğunu ve bunun da ilk ilkenin varlığı olan Tanrı’yı mevzu edindiğini ifade etmekteydi. Kindî’nin metafiziğe dair bu tutumunu, Âmirî (ö. 381/992) ve İbn Miskeveyh (ö.421/1030) gibi farklı filozoflarda da görmek mümkündür.

Fârâbî (ö. 339/950), gerek İslâm dünyasından önce gerek de erken dönem Müslüman filozoflar nezdinde metafiziğe dair bu tasavvurun yanlışlığını ortaya koymak ve metafiziğin mevzu ve mesailini belirgin kılmak için küçük bir risâle kaleme alır. Fî ağrâzi’l-Hakîm adında kaleme aldığı risâlede Aristoteles’in Metafizik’inin asıl amacının ne olduğunu ve birçok insanın bu hususta kafa karışıklığı yaşadığını şu cümlelerle ifade etmektedir:

Zira, insanların çoğunda bu kitabın muhtevasının Tanrı, akıl, nefs ve buna uygun diğer hususları ele almaktan ibaret olduğu, metafizik ilmiyle tevhid ilminin özünde aynı şey olduğu şeklinde bir ön yargı bulunmaktadır.

Aristoteles’in amacının Metafizik’te sadece teoloji yapmak olmadığını ifade eden Fârâbî, bu ilmin amacına ve kapsamına değinmektedir. Ona göre ilimler en genel anlamda tümel ve tikel olarak ikiye ayrılmaktadır. Fizik ve Matematik gibi tikel disiplinlerin bütün varlığı kapsayacak bir inceleme alanına sahip olmadığını ifade eden Fârâbî, bu misyonun tümel bir disiplin tarafından icra edilmesi gerektiğini ifade etmektedir. Ancak tümel bilim ise tek olmak durumundadır. İki ayrı tümel disiplinin varlığı esasında ikisinin de birbirini kuşatamayacağı gerekçesiyle tikel olmalarını gerektirir. Dolayısıyla bütün bir varlığı inceleme alanına dahil edecek tümel bilimin tek bir bilim olması gerekir. Bu bilim de ancak Metafizik bilimi olmak durumundadır. Tümel bir disiplin olan metafizik de sadece teolojiyi değil bütün varlığın ortak ilkelerinin de inceleme alanına dahil eden bir muhtevaya sahiptir. Metafiziğin mesailine dair Fârâbî şunları ifade eder:

Tümel bilim ise bütün var olanları kapsayan şeyi -varlık ve birlik gibi- bunların türlerini, ilintilerini, tikel bilimlerin konularından hiçbirine özel olarak ilişmeyen öncelik, sonralık, kuvve, fiil, tam, eksik vb. şeyler ile bütün var olanlar için ortak konumdaki ilkeyi, şânı yüce Allah ismiyle isimlendirilmesi gereken şeyi inceler.

Fârâbî, gerek bu risalede gerek diğer eserlerinde metafiziğin mevzusunun ve mesailinin çerçevesini çizmeye çalışmıştır. Metafiziğin mevzusunun mutlak varlık olduğunu ifade etmiş ve metafiziği tüm varlığı kapsayacak bir disiplin olarak yeniden vazetmeye çalışmıştır. Burada önemli olan husus Fârâbî’nin metafiziğin mevzusu olarak mutlak varlığı almasıdır. Çünkü Aristoteles’te “mutlak varlık” kavramı yoktur. O, “mevcut olmak bakımından mevcut” ifadesini kullanır. Dolayısıyla Fârâbî için metafiziğin mevzusu, belli bir cihetten varlığın ya da belli bir varlık alanının incelemesi değil, bütün var olanlara tahakkuk eden varlık kavramının bizatihi kendisidir. Bu da metafiziğin mevzusunun esas itibariyle teolojiden ayrışması ve teolojinin de metafiziğin bir meselesi haline gelmesi anlamına gelmektedir.

Fârâbî’nin, metafiziğin mevzu ve mesailine dair bu dönüştürücü etkisi İbn Sînâ’ya kadar diğer filozoflar nezdinde pek bir etki sağlayamamıştır. Bunun sebebi olarak Fârâbî’nin metafiziğin bütün mesailini içerecek kapsamlı bir metafizik kitabı telif etmemesi olarak ifade etmemiz mümkündür. Fârâbî’den sonra Felsefî ilimlerin her alanına dair eserler telif etmiş İbn Sînâ, Fârâbî’nin değinmiş olduğu sorunları daha kapsamlı bir şekilde ele almış ve metafiziğin mevzusunun neliğini ve mesailini ele alan kapsamlı eserler kaleme almıştır.

Öncelikle İbn Sînâ’nın, Aristoteles’ten farklı olarak varlığı nasıl tanımladığını ele almamız gerekmektedir. Yukarıda ifade ettiğimiz üzere Aristoteles, varlığı bütün varlığa tahakkuk eden bir anlam olarak görmekte ve varlık anlamının teşkîkî olduğunu kabul etmekteydi. Ona göre varlık anlamı, mevcutlara farklı derecelerde yüklenmekteydi. Varlığın ne eş anlamlı ne de eş sesli olmadığını ifade eden Aristoteles için mutlak bir varlık anlamından bahsetmek mümkün değildir. Aristoteles’te yalnızca var olanlarda tahakkuk eden bir varlık anlamı vardır. Ancak bunun ötesinde hepsinden tecerrüt eden ortak/mutlak bir varlık anlamından bahsetmek mümkün değildir. İbn Sînâ’ya geldiğimizde o, Aristoteles gibi varlık anlamının var olanlara teşkîkî olarak yüklendiğini kabul etmekteydi. Zira zorunlu varlıkta varlık-mahiyet ayrımının temel dayanağı da budur. Çünkü Zorunlu varlıkta varlık anlamı diğer var olanlara nispetle en üst dereceyi temsil etmekteydi. Ancak Aristoteles’ten farklı olarak İbn Sînâ, varlık anlamlının eşanlamlı bir lafız olduğunu ifade etmektedir. Buradaki eş anlamlılık, varlıklardaki varlık anlamının ortak olması ancak suret itibariyle farklılık arz etmesi anlamına gelmektedir. Dolayısıyla İbn Sînâ’da metafiziğin mevzusu, şeylerdeki ortak anlam olan mutlak varlık olarak ortaya çıkmaktadır.

İbn Sînâ, eş-Şîfâ’nın el-İlâhiyat bahsinde metafiziğin mevzusunun ne olduğu hakkında insanların kafa karışıklığı yaşadığını ifade etmektedir. O, metafiziğin mevzusu olarak ortaya konulmuş fikirleri ele alır ardından hepsinin bütün varlığı konu edinen tümel bir disiplin olan metafiziğin mevzusu olamayacaklarını açıklar ve en sonda da metafiziğin mevzusunun, varlık olmak bakımından varlık olduğunu ifade eder.

İbn Sînâ’dan evvel metafiziğin mevzusu hakkında öne sürülen görüşler başlıca şunlardı: “Tanrı’nın varlığı”, “uzak sebepler” ve “varlık olması bakımından varlık”. İbn Sînâ, sebeplerin metafiziğin mevzusu olmasının birkaç yönden olma ihtimalini ele alır ve tartışır. Ona göre sebepler; (ı) mutlak sebep olmaları cihetinden, (ıı) fâil ve kâbil gibi her birinin kendine dair hususiyeti cihetinden, (ııı) bir bütün oluşturmaları cihetinden veyahut (ıv) var olmaları cihetinden metafiziğin mevzusu olabilirler. Ancak biz bu dört şıkı mutlak sebep olması cihetinden sebeplerin mevzu olup olamamasına indirgeyerek tartışmamızı sürdürebiliriz. Nitekim ikinci ve üçüncü şık, cüz’ün bütünü öncelemesi ve bütünün ispatının cüz’ün ispatını gerektirmesi ilkesi gereği birinci şıkkın ispatına muhtaçtır. Dördüncü şıkta da sebeplerin mevcudiyetine dair bir inceleme sebepleri aşan ve İbn Sînâ’nın ortaya koymaya çalıştığı var olması bakımından varlık şeklindeki bir mevzunun kapsamına dahil olmaktadır. Dolayısıyla buradaki asıl soru sebep olmaları bakımından sebeplerin metafiziğin mevzusu olup olamayacaklarıdır.

Sebeplerin mutlak sebep olmaları cihetinden bu ilmin mevzusu olamayacağını, metafiziğin; kuvve, fiil, küllî ve cüz’î gibi mutlak sebeplere has olmayan durumları da incelediğini ifade eden İbn Sînâ, bu durumların, matematik, fizik ya da ahlâk gibi tikel ilimler altında incelenmediğine göre bunların dışında üst bir ilimde incelenmesi gerektiğini ifade etmektedir. Bu da metafizik ilmidir. Dolayısıyla metafizik ilminin, sebeplerin mutlak sebep olmaları bakımından onlara has olmayan arazları da kapsamı altına alması, bu ilmin mevzusunun daha üst bir ilke olması gerektiğini göstermektedir.

İbn Sînâ, Tanrı’nın varlığının da bu ilmin mevzusu olamayacağını aksine bu ilmin sorunu olduğunu ifade etmektedir. Ona göre bir ilmin mevzusu demek onun o ilimde müsellem (postulat) olarak kabul edilmesi anlamına gelmektedir. Çünkü hiçbir disiplin kendi konusunu ispata kalkışmaz. Dolayısıyla bir ilmin mevzusu ya başka üst bir ilimle ispat edilmek ya da kendiliğinden açık, bedihi olmak durumundadır. Ancak Tanrı’nın varlığının bedihî olmadığı ve ispata gereksinim duyduğu açıktır. Tanrı’nın varlığının metafizikten daha üst bir ilimde de ispatı söz konusu değildir. Çünkü metafizikten daha üst, tümel bir disiplin yoktur. Dolayısıyla İbn Sînâ’da Tanrı’nın varlığı metafiziğin sorunu haline gelmektedir.

Metafiziğin mevzusunun varlık olmak bakımından varlık olduğu hususu açıklık kazandığına göre, metafiziğin inceleme alanlarının ne olduğuna değinmek gerekir. İbn Sînâ, metafiziğin inceleme alanlarını şu şekilde ifade eder:

Metafiziğin zorunlu olarak çeşitli kısımlara ayrılması gerekir: Bir kısmı, en uzak sebepleri inceler. Zira uzak sebepler nedenli her mevcudun varlığı bakımından sebepleridir. Yine metafizik nedenli her mevcudun yalnızca hareketli veya yalnızca nicelikli bir varlık olması bakımından değil, nedenli mevcut oluşu bakımından kendisinden taştığı ilk sebebi inceler. Diğer bir kısım, mevcudun arazlarını inceler. Başka bir kısım tikel ilimlerin ilkelerini inceler.

İbn Sînâ, yukarıdaki pasajda metafiziğin inceleme alanı olarak en genel anlamda üç kısmı ele almıştır. Birincisi sebeplerin sebep olmaları cihetinden incelenmesi, ikincisi mevcutlara ilişen arazların incelenmesi ve son olarak da tikel ilimlerin ilkelerinin incelenmesidir. Dolayısıyla Metafiziğin mevzusunu açıklığa kavuşturan İbn Sînâ, ardından metafiziğin temel meselelerini vazederek kendi metafizik tasavvurunun mahiyetini ortaya koymaya çalışmıştır.

Bu makaleyi okuyanlar için yazı tavsiyesi: Evren: Mükemmelliğe mi, Bozulmaya mı?

Kaynaklar

Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, (İstanbul, Soysal. Yay. 1996) s. 165.
İbrahim Halil Üçer, İbn Sînâ Felsefesinde Suret, Cevher ve Varlık, (İstanbul: Klasik, 2017), s.83.
Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 3, (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2017), s. 126-127.
Mahmut Kaya, Kindî Felsefî Risâleler, (İstanbul: Klasik, 2002), s. 125.
Fî ağrâzil hakim, Cüneyt kaya s.1
Ömer Türker, İslam’da Metafizik Düşünce
İbn Sînâ, Metafizik, terc. Ekrem Demirli-Ömer Türker, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2017), s. 3-5.
İbn Sînâ, Metafizik,

• About
• Latest Posts

Yusuf Aydın Taştekin

Latest posts by Yusuf Aydın Taştekin (see all)

• İbni Sina Felsefesinde Nedensellik - 21 Aralık 2021
• Metafiziğin Bir Bilim Olarak İnşası - 30 Nisan 2021