İslam Felsefesinin Kilit İsmi: İbni Sina

08.04.2021

İçindekiler

İbni Sina (ö.428/1037)
Referanslar

İbni Sina (ö.428/1037)

İbni Sina felsefesinin İslam felsefe tarihine kattığı en önemli şey, felsefenin her alandaki ilkelerinin ayrıntılı delillerle tartışılması ve ortaya konmasıdır. İbni Sina’nın eserleri, sonraki dönemlere etki açısından kendinden önceki filozofların eserlerini gölgede bırakmıştır.

980 yılı civarında, Belhli bir babanın oğlu olarak Buhara yakınlarındaki bir köyde doğdu. Babası ve kardeşi İsmâiliyye mezhebinin davetçilerindendi. İlk eğitimini Kuran ve Arap Edebiyatı alanlarında aldı. İbni Sina’nın felsefe ile tanışıklığını sağlayan eser, evde babası ve kardeşinin mütalaa ettiğini söylediği İhvan-ı Safâ risaleleridir. Bundan sonra geometri, matematik ve mantık gibi hazırlık bilimlerini öğrendi. Mantıkta hocası Nâtıli isminde bir mantıkçı idi.

“Sonunda Mantık ilmini iyice kavradım. Öklid’in (370/275) (geometri ile ilgili) kitabından beş veya altı bölümü Nâtıli’den okuduktan sonra kitabın geri kalan bütün bölümlerini kendi başıma çözüp hallettim. Daha sonra (Batlamyus’a ait) Mâcesti kitabına başladım. Bunun giriş bölümlerini bitirip geometrik şekillere gelince Nâtıli bana şöyle dedi: Kitabı kendin okuyup anlamaya çalış, sonra da bana anlat. Ben sana doğrusunu yanlışını açıklayayım. Hocam metinle hiç ilgilenmiyor, ben kendi başıma onu çözüyordum. Hatta birçok şekli ben kendisine anlatıp açıklayınca kavrayabiliyordu.”

İbni Sina tüm felsefi bilgilerde orta terimleri bulmaya gayret ediyordu. Eğer bir konuda, tüm uğraşına rağmen orta terimi bulamıyorsa, camiye gidip namaz kılıyor, Allah’a kendisine bir kapı açması için dua ediyordu. Gece eve döndüğünde uyku bastırana kadar okumaya devam ediyordu. İbni Sina, bu denli kitaplarla meşgul olması sonucu olsa gerek, birçok problemin kendisine uykuda çözüldüğünü ifade temektedir.

Aristotales’in (MÖ. 384-324) metafiziğini defalarca okumasına rağmen, bu eserin neden yazılmış olduğunu bir türlü kavrayamaz. Ancak bir ikindi vakti kitapçıları dolaştığı sırada bir kitaba rastlar. Kitapçının ısrarı üzerine kitabı üç dirheme satın alır ve aslında satın aldığı eserin Farabi’nin (Ö.339/950) “Metafizik Kitabı’nın Amaçları Hakkında” isimli eseri olduğunu görür. Eve varır varmaz kitabı okur ve bir anda Aristotales’in Metafizik’i yazmadaki amacına vakıf olur.

Aristoteles ve İbni Sina klasik akli disiplinlerin üstatlarıdır. Onlardan sonra gelenler, onlara tabi olmak noktasından öteye fazla geçememişlerdir. İnsanın hakikat yolunda karşısına çıkan karışıklıklar, aslında aklını kullanmaya çalışmasından kaynaklanır. Aklın bir sınırı vardır; bunun ötesine geçmesi şaşırmasına neden olur. İbni Sina gibi kudretli bir isim bile ilahi bilgileri edinme noktasında doğruya ulaşmış değildir.

Düşüncesi

İbni Sina felsefesinin bölümleri söz konusu olduğunda, var olanları iki kısma ayırır.

Birincisi insanın irade ve fiillerine bağlı olamayan şeylerdir. Yerde ve gökte bulunan tüm ruhani ve cismani varlıklar, kozmik cisimler, kozmik akıllar, yıldızlar, madenler, bitkiler, hayvanlar bu bölümün içerisine girer. Teorik felsefe (el-hikmetü’n-nazariyye) bu alanı konu alır.

Diğer taraftan ise insan iradesinin konusu olan, insan ahlakı, toplum düzeni ve siyaset gibi disiplinlerle ilgilenen varlık alanı vardır. Pratik felsefe de (el-hikmetü’l-ameliyye) bununla ilgilidir.

Teorik felsefinin amacı insanın bilme süreciyle yetkinleşmesini sağlamaktır. Pratik felsefenin amacı ise yalnız bilme ile değil, yapılması gereken şeyleri yaparak nefsin yetkinleşmesini sağlamaktır. Kuşkusuz böyle bir yetkinlik toplumdaki her birey için nasip olmaz, ancak seçkin insanlar bu konuma erişebilir. Teori felsefesinin amacı “hak” iken, pratik felsefenin amacı “iyilik”tir.

Teorik felsefe üç ana kısma ayrılır: Aşağı bilim fizik ismini alır. Orta bilim matematik ismini alır. Yüksek bilim ise metafizik ismini alır. Maddenin durumlarını inceleyen bilim fiziktir. Maddeye bağlı olmayan ve soyutlama yaprak bilgi üreten, kare, daire, çember, sayılar ve özellikleri gibi konuları inceleyen bilim matematiktir. Ne madde ve harekete bağlı olan, ne de sınırlarını bunlarla belli eden bilim ise metafiziktir. Metafizik, yaratıcının zatı başta olmak üzere maddeden bağımsız zatları konu edinir.

Pratik felsefe de üç kısma ayrılır: Ahlak, Ev yönetimi ve Siyaset. İbni Sina’nın tüm felsefe sistemi, geç antik dönemin felsefe öğretimine uygun bir şekilde mantık-fizik-metafizik sırasına göre şekillenir. İbni Sina bazı istisnalar olmak üzere, birçok felsefe eserini bu sıraya göre telif etmiştir.

Mantık İlmine Yaklaşımı

Her bilgi ya tasavvurdur ya da tasdik. Tasavvur, insan zihnindeki ilk bilgilere karşılık gelir ve bir tasavvuru elde etmenin yolu tanımları (hadd) kullanmaktan geçer. Örneğin, insanın neliği (mahiyet) hakkındaki tasavvurumuzu, insanın tanımından çıkarırız: “İnsan düşünen canlıdır.” Öyleyse tasavvurumuz da bu tanıma göre oluşur.

Tasdik ise kıyas ile yani birbirini takip eden önermeler zinciri ile elde edilir. Örneğin, “Evrendeki tüm varlıkların bir ilk prensibi vardır.” şeklindeki yargı bir tasdiktir ve buna bir kıyas neticesinde varmaktayız. Böylelikle tanım ve kıyas, henüz bilinmeyen tüm bilgilerin kazanılması için iki temel araç olmaktadır.

Delilleri kullanan her bir tartışma ve incelemenin temel yapı taşları, lafızlardır. Lafız, tekil ve bileşik olmak üzere ikiye ayrılır. “İnsan” tekil bir lafızdır; sözcüğü ikiye böldüğümüz takdirde, bölünmüş parçalar bir anlam içermezler. Öte yandan bileşik lafızda bölünme olursa, parçalar da bir anlam taşırlar. Örneğin “yürüyen insan”, “taş atan” gibi ifadeler bileşik lafızlardır. Bir bütün olarak bir anlam ifade ettikleri gibi, parçaların da anlamları vardır.

Tekil lafızlar için de bir ayrım söz konusudur: Tikel (cüz’i) ve tümel (külli). Tikel lafız, tek bir varlığa işaret eden lafızdır. Ahmet, Fatma gibi. Tümel ise, birden çok varlığı içeren genel lafızlardır. Genel olarak “insan” dediğimizde tek bir belirli insanı değil, birçok ferdi içeren adı kastediyoruz.

Bir şeyin varlığından bahsediyorsak, dört planda var olmasını kastedebiliriz.

1. Şeyler gerçekte var olabilirler. Yani düşüncede kalmaksızın varlık sahnesine çıkmış olabilirler.

2. Şeyler gerçekte değil de sadece zihnimizde var olabilirler. Bu takdirde onlar için “vardır” deriz fakat gerçek âlemde var olmalarını beklemeyiz. Anka Kuşu diye bildiğimiz hayali varlık sadece zihinlerde var olan, gerçeğe tekabül etmeyen bir varlıktır.

3 ve 4-Şeyler konuşmada ve yazıda var olabilirler. Bu anlamda onların varlıkları, insanların onları ifade etmelerine bağlı olmuş olur.

Bir önermede yüklem, konusu için üç şekilde geçerli olabilir ki, bunlara önermelerin kipleri denmektedir. “İnsan bir canlıdır.” dediğimizde, canlılık yüklemi insan için zorunlu bir yargıdır. Dolayısıyla önermenin maddesi zorunlu olur.

“İnsan bir taştır.” dediğimizde, taş olma yüklemi insan için imkânsız bir yargıdır. Öyleyse bu önermenin maddesi imkânsızdır. Nihayet, “İnsan yazandır.” dediğimizde, bu yüklem konu için geçerli olabilir de, olmayabilir de. Bu açıdan, bu önermenin maddesi imkân dairesi içinde, yani mümkündür.

İbni Sina’nın burada önermelerin maddeleri olarak sunduğu zorunlu-imkânsız-ayrımı, mantıkta olduğu gibi varlık felsefesi açısından oldukça işlevsel bir konum kazanır. İbni Sina metafiziğinin en önemli kavramları, zorunlu ve mümkün kavramlarıdır ve bu kavramlar mantıktaki anlamlarıyla bağlantılı olarak incelenmektedir. Ayrıca, Aristoteles mantığından gelen bu üçlü kavrama kelamcılar da ilgi göstermişler, onları “aklın hükümleri” şeklinde anlamışlardır.

Önermeler, taşıdıkları yargıların niteliğine göre çeşitlere ayrılabilirler:

Yakiniyyât: Burhani, kesin bilgi.
Evveliyyât: (2+2=4)
Mahsusât: Duyu organlarımız aracılığıyla hüküm verdiğimiz önermelerdir. “Güneş ışık saçar.”
Mucerrebât: İnsan deneyimleri sonucunda varılan yargılardan oluşur. “Yakınların ölümü insana keder verir.” gibi hükümler, insanların deneyimlerinin birer sonucudurlar. Mucerrebât’ın hepsi duyu organlarına dayanmayabilir, bazıları iç duyu güçleri tarafından idrak edilir.
Mütevâtirât: Sayıları fazla olması dolayısıyla kendilerine güvendiğimiz insanlardan duyduğumuz meşhur ülke ve insanlar hakkındaki önermelerdir.
Meşhurât: İnsanlar arasında şöhret bulmuş önermelerdir. Bazı dini görüşler insanlar arasında o kadar yayılır ki, sanki aklın ilksel önermeleri hâline gelirler. Örneğin, “Adalet, bizatihi güzeldir. Zulüm bizatihi çirkindir.” önermeleri böyledir.
Vehmiyyât: İnsan zihninin vehme dayanarak verdiği hükümlerdir. Çünkü vehim açısından bu önermelerin aksi mümkün değildir. Bunlar genelde duyularla ilgili konularda olur. Vehmin hatası, duyulur alanda verdiği hükmü aklın alanına taşıması ve kesin gibi görmesidir. Örneğin, “İnsan vehmine göre her var olan bir mekânda bulunmalıdır.” Bu doğru gibi gözükse de Tanrı’nın zatı için düşünülemez. Dolayısıyla, vehmin bu konudaki verdiği hüküm geçerli değildir. Var olanları ve var olanlar hakkında verilen yargıları içine alan on kategori söz konusudur. Bunlardan ilki “cevher”, ikincisi “nicelik”, üçüncüsü “nitelik”, dördüncüsü “mekân”, beşinci “zaman”, altıncı “konum” yedinci “sahiplik”, sekizinci “etkileme”, dokuzuncu “etkilenme” onuncu “iyelik” kategorisidir.

Fizik İlmine Yaklaşımı

Bir şeyin zamanla beraber bulunması, onun zamanın içinde olduğu anlamına gelmez. Sadece hareket eden şeyler zamanın içindedir. Hareket etmeyen, maddeden soyut ilkeler zamanın içinde değildir. İnsan nefsi her ne kadar insanın yukarı âlemle irtibatını sağlayan yüce bir ilke olsa bile Tanrı ve kozmik akıllar gibi ezeli değildir. Nefsin insan bedeninden ayrı bir biçimde, ondan önce var olması düşünülemez.

Bir nefsin iki insanda birlikte olması da söz konusu değildir. İnsan nefsi tek bir bedene aittir. Öte yandan nefis ölümle birlikte bedenden ayrılmasından sonra yok olmaz. Nefis var oluşuna, var olduğu bedenle başlar ama bedeni terk ettikten sonra bozuluşa uğramaz. Çünkü aralarında bir illet-malül (sebeb-sonuç) ilişkisi yoktur. Beden nefsin illeti olamaz. Dört çeşit idrak seviyesinden söz edilebilir:

1. Duyunun idraki. (İdrak-i Hissi)
2. Hayalin idraki. (İdrak-i Hayali)
3. Vehmin idraki. (İdrak-i Vehmi)
4. Aklın idraki. (İdrak-i Akli)

Metafizik Düşüncesi

Evrenle Tanrı arasındaki öncelik-sonralık ilişkisine bakıldığında, yeni kelamcılar gibi Tanrı’ya zamansal bir öncelik atfetmek doğru olmaz. Tanrı zamansal açıdan değil zati açıdan evrenden önce gelmektedir. Evren zamansal olarak değil, zati olarak Tanrı’dan sonra gelmektedir.

İbni Sina bu anlayışı el-Hudusu’z-Zati kavramıyla ifade eder. Örneğin güneşin olduğu yerde ışık da vardır. Güneşin önceden olduğu, ışığın sonradan meydana geldiği söylenemez. Ama yine de güneş ışıktan önce gelmektedir. Çünkü onun kaynağıdır.

Kendisinden ötürü varlığı zorunlu olan tek varlık Yüce Allah’tır. Ama örneğin, 2+2=4 gibi matematiksel önermede de zorunluluk vardır. Burada dört sayısı da zorunludur fakat kendisini oluşturan bileşenlerden ötürü bir zorunluluktur bu. Başkasından ötürü zorunlu olan aslında yine mümkün kapsamına girer. Çünkü mümkünün doğası, varlığında başka bir şeye muhtaç olma koşulunu taşır.

İbni Sina’nın zorunlu varlığı tanımlarken kullandığı diğer bir şey akıldır. Zorunlu varlık, akıl, âkil ve makuldür. Tanrı’nın ilk yarattığı şey akıldır. Tanrı’nın mükemmel zatından ancak mükemmellikte ikinci düzeyde olan ama sadece tek bir varlık sadır olabilir. Evrendeki tüm çokluğun Tanrı’dan ilk olarak ve bir defada meydana geldiğini söylemek yanlıştır. Eğer Tanrı’dan birçok şey sadır olsaydı, onun zatının bu çoklukları barındırdığını düşünmek gerekecekti. Tanrı’dan meydana gelen ilk akıldan, ikinci bir akıl ve ilk felek zuhur eder. Sonra bu ikinci aklı diğer bir akıl ve felek takip eder. Bu şekilde ay-üstü âlem teşekkül eder.

Var olanlar hakkında yapılan ayrımların en önemlisi, vacip-mümkün ayrımıdır. Vacip, varlığı zorunlu olan varlık demektir. Böyle bir varlığın yok olması düşünülemez. Mümkün ise, var olması ya da yok olması imkân dâhilinde olan varlıktır. Böyle bir varlığın yokluğu da, varlığı da düşünülebilir. Her iki kavram aslında mantıktan alınmış olsa bile, ontolojik plana uygulanır.

Şöyle ki varlığı zorunlu olan tek bir varlık vardır, o da Tanrı’dır. Tanrı dışındaki tüm diğer var olanlar “mümkün” kategorisi içindedirler. Yani var olmaları ile olmamaları eşit şanstadır. Bu nedenle “varlıklarının sallantıda olmasından” ötürü, varlıklarını başka bir yerden almak durumundadırlar. Bu kaynak da Tanrı’nın kendisidir. Vacip varlığın, yani Tanrı’nın özelliği, varlığının kendinden kaynaklanmasıdır. O, varlığını hiçbir şeyden ve hiç kimseden almaz. Kendi kendine yeter. Bu nedenle ona “zâtı gereği zorunlu varlık” (vâcibu’l-vucud li-zâtih) denir.

İmkân Delili: Ortada var olan bir şey vardır. Bu ya vacip ya mümkündür. Vacipse amaca ulaşmış oluruz, mümkünse varlığının kendisine dayandığı bir vacip olmalıdır. Mümkünler içerisinde devir ve teselsül olamaz. Her halükârda “vacip” varlığa ulaşmış oluruz ki, O da Tanrı’dır.

Zorunlu varlık tümüyle “basit” bir varlıktır. Yani kendini oluşturan bileşenlere sahip değildir. Madde ve sureti yoktur. Zorunlu varlık eğer parçalardan oluşsaydı, bu parçalar bir bütün oluşturmak için birbirine muhtaç olurdu. Zorunlu varlığın temel özelliklerinde biri, hiçbir şeye ihtiyaç duymamasıdır. O tüm yönleriyle kendine yeterdir. Zorunlu varlık tam ve mükemmeldir, kendi özünü tamamlayacak başka bir nesneye ihtiyaç duymaz.

Zorunlu varlık tüm yönleriyle zorunludur. İmkân durumu ona hiçbir şekilde bulaşmaz. Bir yönüyle zorunlu diğer yönüyle mümkün olsaydı, mükemmel varlığına eksiklik bulaşmış olurdu. Zorunlu varlık, özünden kaynaklanan bir şekilde “mutlak iyiliktir.” Çünkü varlığı en mükemmel bir şekilde hak etmektedir. “İyilik” demek genel olarak, her şeyin kendisine ihtiyaç duyduğu ve onunla varlığını tamamladığı şey demektir. Mutlak varlık aynı zamanda mutlak iyilik demektir. Kötülük yokluktan kaynaklanır. Kötülüğün bir “zatı” yoktur.

Bunun aksine mümkün varlık, yani Tanrı dışındaki diğer varlıklar ise mutlak iyilik olamazlar. Çünkü varlıkları özlerinden gelmemektedir. Onu dışarıdan almaktadırlar. Yokluğa uğrama ihtimalleri olduğu için de kötülüğü barındırmaktadırlar.

Tanrı’nın zatı hiçbir şekilde çokluk barındırmaz. Tanrı birtakım sıfatlara sahip ise de bu sıfatlar onun zatından ayrı özellikler değildir; zatının bir gereğidir. Tanrı’nın ilmi, kudreti, iradesi, hayatı hep bir ve aynı şeydir; bir zatın farklı yansımalarıdır. Çünkü Tanrı mutlak bir olmalıdır. Tanrı’nın zatında, sıfatların çok olması dolayısıyla bir bölünme düşünülemez. İnsanlarda ilim, irade, kudret gibi sıfatlar birbirinden ayrı özellikle olabilir ama Tanrı’daki bu sıfatlar bizlerdekine benzemez. Tanrı başka şekilde irade eder, bilir, güç yetirir.

İbni Sina’nın Hudus Eleştirisi: Bir şey, kendisini meydana getiren illete neden ihtiyaç duyar? Tanrı evreni meydana getirmiştir. Peki, evren, illeti olan Tanrı’ya neden ihtiyaç duymaktadır?

Kelamcılar: Evrenin yaratıcısına ihtiyaç duyma nedeni (illetu’l-hâce ile’l-mu’essir) “Sonradan yaratılmış olmadır. (Hudus)” Evren, hâdis karakterde olduğu için bir nedene ihtiyaç duyar.

İbni Sina: Evrenin yaratıcıya ihtiyacının nedeni imkândır. Evren hâdis olduğu için değil, mümkün olduğu için bir yaratıcıya muhtaçtır. Mümkün olmak demek, hem var olmaya hem de yok olmaya eşit mesafede olmak demektir. Evrenin varlığı böyle olduğu için bir illete, yani Tanrı’ya ihtiyaç duymaktadır.

Evrendeki olayların birbiri ardına geliş düzenini anlamak için, kelamcıların da sık kullandığı “hâdis” kavramını doğru anlamak gerekir. Bir şeyin durduk yere meydana gelmesi iddia edilemez. Bir maddenin ortaya çıkması için öncesinde yine bir başka maddenin bulunması gerekir. Şeyler hiç yoktan değil, birbirinden meydana gelmektedir. Doğanın işleyişi bu şekildedir. Böylelikle geriye doğru sonsuza dek giden bir varlık zinciri düşünmekte mahzur yoktur.

İbni Sina’ya göre Tanrı’yı “yoktan yaratıcı” olarak tanımlamak da doğru olmaz. Tanrı yaratıcıdır ama bunun anlamı tüm var olanların varlığa gelmede ve varlığını devam ettirmede O’na muhtaç olmalarıdır. Her şey, her an O’na muhtaçtır. Bu, İbni Sina’ya göre, Tanrı’nın yaratma sıfatını en güzel bir şekilde ortaya koyar.

Cisimde bulunan her hareketin, bu hareketi doğuran bir nedeni olmalıdır. Bir cisim kendinden kaynaklanan nedenlerle hareket ediyorsa ya bu hareket cismin doğasından geliyordur ki, buna doğal hareket denir. Yahut bu cisim kendine ait bir iradeyle, yani seçme gücüyle hareket ediyordur. Bu son seçenekteki iradeli hareketi ancak “nefis” sahibi varlıklar yapmaktadır. Göksel varlıklar ve insan, bunlara örnektir. İbni Sina felsefesinde göksel varlıkların da insanlar gibi nefisleri mevcuttur. Hareketin karşısında olan kavram ise durağanlıktır (sükun). Durağanlık hareketin yokluğu anlamına gelir.

İnsana özel nefse, “düşünen nefis” denir. Nefsin bilici ve yapıcı güçleri vardır ki her ikisi de “akıl” diye isimlendirilebilir. Yapıcı güç, insan bedenini fiilleri yapmaya yönlendirir. “Aşağı” olanla, yani insan bedeniyle ilgilenen bu güç, insan ahlakı ile bağlantılıdır. Diğer taraftan bilici güç, teorik güç olarak isimlendirilir. Diğerinin aksine “yukarı” olanla, yani akla ait soyut biçimlerle ilgilidir.

Bu güç ileri dereceye taşınacak olursa, insan tümüyle maddesel bağlantılardan koparak mükemmelleşebilir. Aklın bu ileri düzeyine, İbni Sina felsefesinde “ düzeyi denir. Bir insanın akıl yetkinliği açısından ulaşabileceği son mertebe budur. Öyle ki insan bu mertebede varlığın ilk prensiplerine benzer.

Düşünen nefis bilgileri çeşitli yollardan öğrenebilir. Öğrenme, bir öğretmen aracılığıyla olduğu gibi, öğretmen olmaksızın, kendi kendine de gerçekleşebilir. Bazı özel insanların kendi kendine öğrenme potansiyeli yüksek olur. Bu insanlara ait öğrenme kuvveti sezgi (hads) olarak isimlendirilir. Bir konu hakkında temel önermeleri edinmenin yolu, kıyasların orta terimini bilmekten geçer. Örneğin “Her mümkün olan şeyin bir tercih edicisi vardır. / Evren mümkündür. / O hâlde, evrenin de bir tercih edicisi vardır.” kıyasında orta terim “mümkün” kavramıdır. Evrenin neden bir tercih edicisi olduğunu kanıtlamak istersek, bilmemiz gereken anahtar kavram budur. Sezgi kuvveti güçlü insanlar, bunun gibi orta terimlere kolaylıkla ulaşabilirler. Diğer insanların bunlara ulaşması için uzun çabalar harcamaları gerekebilir.

Hareketle birebir bağlı olan diğer bir şey zamandır. Bir noktadan yola çıkan iki cisimden birinin diğerinden daha hızlı hareket etmesi, belirlenmiş mesafeyi daha hızlı almasını doğurur. Bu basit örnekten de anlaşılacağı gibi zaman, hareketin bir sonucudur. Bir başka deyişle, hareket olmadan zaman düşünülemez. İbni Sina, Kur’ân-ı Kerim’de bahsedildiği şekilde, bir mağarada hareketsiz uyuyakalan Ashab-ı Kehf’in zaman bilincinden nasıl soyutlandığını, bu açıklamaları yaparken anımsatır.

Zaman için en uygun tanım, onun hareketin ölçüsü olmasıdır. Hem zaman hem hareketin belirli bir noktada sıfırdan başladığını düşünmek İbni Sina’ya göre uygun olmaz. Tersine her zamandan önce bir zaman olması gerektiği aklın bir çıkarımıdır. Zaman bileşiktir, peş peşe gelmesi gerekir. Yoklukla öncelenmesi ya da önünün kesilmesi düşünülemez. Bir şeyin zamanla beraber bulunması, onun zamanın içinde olduğu anlamına gelmez. Sadece hareket eden şeyler zamanın içindedir. Hareket etmeyen, maddeden soyut ilkeler zamanın içinde değildir.

Etik Anlayışı

Ahlakla ilgileri bilgileri öğrenmekteki amaç nefsi temizlemektir. Bunun için erdemleri ve onların karşıtları olan düşüklükleri bilmek gerekir. İnsana bu yolla dünya ve ahirette mutluluğa erişir. İnsan ruhunun üç yönü vardır. Bunlar; düşünme, şehvet ve öfkedir. Temelde dört erdem bulunur ki, bunlar diğerlerinin de kaynağıdır; iffet, cesaret, hikmet ve adalet.

Kelami Görüşleri

İbni Sina kelama dair en büyük eleştirisini onun yöntemine yöneltir. Toplumun düşünsel birliğini sağlayan dinin onu bozacak kimse ve akımlara karşı savunulması gerekir. Bu doğasından ötürü kelam, mantıksal açıdan “cedel” yöntemiyle yürür, delilleri iknaidir. Yani başkalarını ikna etmeye yönelir. Bunun bir üst seviyesinde olan “burhan” ise kesin kanıtları kullanarak görüşlerini ortaya koyar. Bu açıdan kelamın yöntemi, felsefenin yönteminden bir alt düzeydedir. Ona göre bilgilerin ilkelerini metafizik disiplini burhan yoluyla, kelam disiplini ise ikna yoluyla inceler.