Uluhiyet

Uluhiyet

Kelamda usulü selase (uluhiyet, nübüvvet, ahiret) hakkında en fazla tartışma yapılan ve dolayısı ile kelam kitaplarının en büyük bölümlerini teşkil edeni uluhiyet meselesidir.

Kelamcılar Allah’ın varlığını ispat etmeye çalışırken, aslında sonradan ortaya çıkmış olan ateizme karşı bir ispat ameliyesine girişmiş değillerdir. Kelam kitapları incelendiğinde açıkça görülmektedir ki, kelamcıların bu konudaki delilleri ve savunmaları, varlığı toptan inkâr eden -dolayısıyla da Allah’ın varlığını inkâr eden-felsefe gruplara karşıdır.

Bu yüzden onlar Allah’ın varlığı hususuna geçmeden önce varlık konusunu ele almışlar ve genel anlamıyla varlığı ispat etmişler, tüm varlıkların yaratılmış ve yaratıcısının da Allah olduğunu ortaya koymuşlardır. Aslında kelamda Allah’ın varlığının ispatı onun varlıkların yaratıcısı olduğunu ispat etmek demektir.

Allah’ın Varlığı ve Birliği

Allah Teala’nın zatı duyularla idrak edilemediğine göre, onun varlığını herkesin kabul etmeye mecbur kalacağı tarzda ispat etmek mümkün değildir. Allah’ın varlığını ispatlamak için getirilen delillerin amacı, insanları uyarmak ve onlar da zaruri ve fıtri bilgiyi geliştirmek, desteklemek ve düzeltmek içindir. İnsanlara peygamber gönderilmesindeki hikmet de budur. Allah’ın varlığını ispat etmek için getirilmiş olan deliller şunlardır:

Hudus Delili

Âlemin sonradan (hâdis) olduğunu ileri sürerek delil getirmişlerdir. Hudus iki kısımdır:

–Hudus-i zamâni: Bir şeyin sonradan var olması.
–Hudus-i zati: Bir şeyin kendi varlığında başkasına muhtaç olması.

Hâdis kelimesi mutlak olarak zikredildiği zaman bununla genellikle hâdis-i zamâni kastedilir.

Hudus delili şöyle izah edilir: Bu âlem suretiyle ve bütün cüzleri ile hâdistir. Zorunlu olarak her hâdisin bir muhdisi vardır. Bu muhdis ise hâdis olamayacağından zorunlu olarak vacibu’l vücud’dur. Çünkü hâdis olursa teselsül lazım gelir, teselsül ise bâtıldır. Âlemin hudusu ise şöyle izah edilir: Âlem, ayan ve arazdan mürekkeptir. Ayn, zatıyla kaim olan şeydir. Bu da başka bir mekâna bağlı olmaksızın kendi kendisine mekân edilen demektir. İnsan, at, taş, demir vb. gibi

Ayn iki kısma ayrılmaktadır:

a-Basit: Buna cevher (atom) da denir.
b-Mürekkep: Buna da cisim denir.

Araz ise kendi kendine kaim olmayıp mekân edinmede cevherin mekân edinmesine bağlı olan şeydir. Arazlar, hareket, sükûn, tat, koku, sıcaklık, soğukluk, taşlık, kuruluk vb. gibi cevherler de bulunan sıfatlardır. Ayan ve arâz hâdis olduğundan zorunlu olarak âlemde hâdistir.

İmkân Delili

Kelamcılara göre her mümkün hâdistir. Bu delil şöyle izah edilir: Bu âlem mümkündür. Zira âlem mevcut olmakla birlikte var olması zorunlu değildir. Onun yokluğunun düşünülmesinde bir çelişki yoktur. Âlem birtakım cüzlerden müteşekkil olduğuna göre, devamlı olarak değişikliğe maruzdur. Bu âlemin bütün kısımları birbirine bağlı ve birbirine dayanmaktadır. Bu yüzden onun zatından dolayı mevcut ve kadim olması mümkün değildir. Çünkü zatından dolayı mevcut olan bir şey kendi zatından başka bir şeye dayanamaz. O hâlde âlemin varlığını yokluğuna tercih edecek bir mucit bir müessir lazımdır. Bu müessir zorunlu olarak vacibu’l vücud’dur.

Ebu’l Muin en-Nesefi (ö.508/115), imkân ve hudus delillerini birleştirerek şu şekilde anlatmaktadır:

Âlem sonradan olmuştur. Âlem hudusundan önce madum (yok) idi. Âlemin varlığı ve yokluğu zorunlu olmadığına göre varlığı da yokluğu da mümkündür. Âlem, var olma ya da olmama tercihini kendi kendine yapamaz. Bu durumdaki âlemin bir yaratıcısı vardır ki onu bilerek ve bir hikmet üzere var etmiştir.

İbda’ (Yaratma) Delili

Bu delil şöyle izah edilir: Bu âlem birtakım güzelliklerden, eşi ve benzeri olmayan mükemmel şeylerden (bedai) oluşmuştur. Böyle olan her şeyi muazzam bir ibda’ edicinin irade ve kudret sahibi bir yaratıcının eseridir. Binaenaleyh bu Âlemde muazzam bir ibda edicinin, irade ve kudret sahibi bir yaratıcının eseridir.

Gaye Delili

Gaye delili şöyle izah edilir: Bu âlem birtakım hikmetler ve gayeler manzumesidir. Hikmetler ve gayeler malzemesi olan bir şey ise hikmet sahibi bir müessirin eseridir. Öyleyse bu âlemde hizmet sahibi bir müessirin ve her şeyi bilen bir mucidin eseridir.

İnayet Delili

İnayet kavramını en fazla kullanan düşünür İbn Rüşd’tür (ö.595/1198). Onun Allah’ın varlığına dair ortaya koyduğu iki delilden biri ihtira (yaratma), diğeri inayettir. İbni Rüşd, bu iki delili Kur’an’ın kendisine dikkat çektiği ve dine en uygun iki delil olarak nitelendirilmektedir. Bu iki delilden inayet iki esasa dayanır:

Birincisi; yeryüzündeki bütün varlıkların insana varlığına uygunluğu, ikincisi ise; bu uygunluğun zorunlu olarak onu kasteden irade sahibi bir fail tarafından meydana getirilmiş olmasıdır.

İnayet delili Kur’an-ı Kerim’in Allah’ın varlığını ispat eden delillerindendir. Bu âlemde en talihsiz kişiden en bilgin düşünüre kadar herkesi hayrette bırakan sayısız menfaatler, hikmetler, birtakım amaçlara tamam en uygun bir tertip ve intizam görüyoruz ki bunların kör bir tesadüfle bulunabileceğini aklıselim kabul edemez. İşte bunlar bir hikmet ve kudret sahibi faili muhtar olan yaratıcıya açıkça delalet eder. Çünkü âlemde görülen bu tertip ve nizamın şuursuz olarak meydana gelmesini düşünmek hiçbir akıl sahibine yakışmaz. İbni Rüşd âlemdeki bütün varlıkların insanın varlığına ve faydasına uygun bir şekilde yaratıldığını, bunun da gelişigüzel kör bir tesadüfe değil, hâkim, irade ve ihtiyaç sahibi bir faile delalet ettiğini söyler.

Allah’ın Sıfatları

Sıfat

Sıfat kavramı için Eşariler şöyle demiştir: Onun fiillerinin delalet ettiği sıfatları kudret, ilim ve iradedir. Çünkü ondan bir fiilin meydana gelmesi kudretinin delilidir. Fiillerinin tertibi onun ilminin delilidir. Fiillerin herhangi bir duruma tahsisi ise kasd ve iradesinin delilidir. Allah’ın sıfatlarını inkâr edenler, sıfatları nefyetmeyi tevhid kapsamına dahil etmişlerdir. Cehm bin Safvan (ö.128/745) ve ona uyanlar gibi. Bunlara göre sıfatları ispat etmek, Vacib’in birden çok olmasını gerektirir. Bu görüşün doğru olmadığı kesindir. Çünkü bütün sıfatlardan soyutlanmış bir zat dış dünyada tasavvur olunamaz.

Selbi Sıfatlar

Selbi sıfatlar, Allah’a layık olmayan şeyleri, ondan selbetmeye yani bunların zıtlarını zihinlerinden gidermeye delalet etmektedir.

1-Vücud: Allah Teâlâ’nın vücûd sıfatıyla muttasıf olması, onun varlığının zatının gereği olduğuna ve başkasının icadıyla olmadığına delalet eder. Allah için yokluk ne geçmişte ne de gelecekte düşünülebilir.
2-Kıdem: Allah Teala’nın ezeli olması, yani varlığının başlangıcı olmaması demektir. Eğer yaratıcı muhdes olsaydı bir muhdise ihtiyaç duyardı. Bu sonsuza kadar böyle devam eder. Üç tür kıdem vardır:

Zâti Kıdem: Varlığının başlangıcı olmaması.
Zamani Kıdem: Uzun bir müddetin geçmesi.
İzafi Kıdem: Oğula nispetle babanın kıdemi gibi.

3-Beka: Allah Teala’nın ebedi olmasın yani varlığının sonu olmaması demektir.
4-Muhalefetün Lil Havadis: Allah’ın hâdislere benzememesidir.
5-Kıyam Binefsihi: Allah’ın varlığı kendisinden olup başkasından olmamasıdır.
6-Vahdaniyet: Allah Teala’nın zatında, sıfatlarında, fiillerinde uluhiyet ve ubudiyetinde müteferrid -yani şerik ve nazirden münezzeh-olması demektir.

Bu konuda kelamcılar arasında meşhur olan delil, kelamcıların Burhan-ı Temanu’ dedikleri delildir.

Subuti Sıfatlar

Zat-sıfat İlişkisinde Mutezile’nin Görüşü:

Mutezile Allah’ın sıfatları bulunduğunu kabul eder, fakat bu sıfatların Allah’ın zatı üzerine zaid manalar olduğunu kabul etmez. Onlar Allah’ın hayy, âlim, kadir, semi’, basir gibi kelimelerle vasıflandığını kabul ettikleri hâlde bu sıfatların ayrıca mevcut oluşunu ve Allah’ın zatı ile bulunuşunu reddetmişlerdir.

Mutezile’ye göre Allah, zati bakımından bir olup onda bölünme ve sıfat söz konusu değildir. O fiillerinde de birdir ve ortağı yoktur. Onun zatı dışında kadim yoktur, fiillerinde de ortağı yoktur. İki kadimin var olması imkânsızdır. İki kadir arasında makdur olan da imkânsızdır. Tevhid’in aslı budur. Mutezile’nin sıfatlar konusundaki görüşleri onların beş temel esaslarından biri olan tevhid ilkesinin bir gereğidir. Bu nedenle Mutezile kadim olan tüm sıfatları reddetmiştir. Mutezile’ye göre kadim olan sadece Allah’tır. Onun dışında kalanlar sonradan yaratılmıştır. Sıfatların kadim olduğu kabul edilirse, o takdirde bu sıfatlar Allah’ın zatına mahsus olan kıdem sıfatı ile ortaklık halinde bulunur. Ona mahsus olan sıfatta ortaklık meydana gelirse, uluhiyette de bu ortaklık var demektir ki, bu imkânsızdır. Çünkü bunun sonu birçok ilah bulunduğu neticesini doğurur.

Ehl-i Sünnet’in Görüşü:

Ehl-i sünnet kelamcılarına göre Allah’ın zatı üzerine zaid subuti sıfatları vardır. Onun sıfatları ezelidir, ebedidir, kadimdir, zatı ile mevcuttur. Bu sıfatlar hiçbir şekilde yaratılmışların sıfatlarına benzemez. Ehl-i sünnet “Eğer bu manevi (subuti) sıfatları Allah’ın zatı üzerine zaid olarak ispat edersek, birden fazla kadimin (ta’addud-i kudema) mevcudiyetini kabul etmiş oluruz. Bu ise tevhid ilkesine aykırı düşmez mi? Sorusuna şöyle cevap vermektedir: “Biz zat ve sıfat ayrılığını kabul etmiyoruz. Allah’ın sıfatları ne zatının aynı ne de zatının gayrıdır. Bilakis deriz ki: Onun sıfatlarından her biri zatının ne aynıdır ne de ondan ayrıdır. Yine her bir sıfatın diğer bir sıfatla ilişkisi de bunun gibidir. Yani sıfatlar ne birbirinin aynıdır ne de gayrıdır.”

Ehl-i sünnete göre sıfatlar zatının ne aynıdır ne de gayrıdır demenin manası şudur: Zattan ayrı olarak müstakil olarak var olan bir kudret göremiyoruz, biz ancak zat ve kudreti birlikte görebilmekteyiz. İlahi sıfatların durumu işte böyledir. Bunlar hariç itibarıyla zatın aynıdır. Yani zattan müstakil olarak ayrı bulunamazlar. Zihinde ve fehmde tasavvur edilmeleri itibarıyla da zatın gayrıdırlar. Yani akıl her sıfatın manasını anlar ve her birini ayrı ayrı düşünür.

Eşariler subuti sıfatları yedi olarak kabul ederler. Maturidiler ise tekvin sıfatını da ilave ederek subuti sıfatları sekize çıkarırlar. Eşarilere göre tekvin Allah’ın kudret sıfatına racidir. Ehl-i sünnetin Allah’ın sıfatlarını ispat konusunda bu kadar titiz bir şekilde durmasının sebebi bazı fırkaların ilahi sıfatları inkâr etmeleri ve bazı fırkaların bu sıfatlar hakkında ulûhiyetin şanına yakışmayan görüşlere sahip olmasıdır.

1-Hayat

Allah’ın diri ve canlı olması demektir. Âlemin yaratıcısı olan Allah hayy’dır. Onun hayatı ezeli ve ebedidir. Şüphesiz hayat sahibi olmayan zat, bu mevcudatın mucidi olamaz. Allah’ın hayat sıfatı yaratıklarda bulunan hayat gibi değildir. Onun hayatı zatının gereği ve hakiki hayattır.

2-İlim

Allah’ın bilmesi demektir. Allah’ın her şeye şamil olan ilmi öyle bizim bildiğimiz gibi aracılar yardımıyla değildir.

3-Sem’ ve Basar

Sem’ “Allah’ın işitmesi”, Basar ise “görmesi” demektir. Allah’ın işitmesi ve görmesi insan ve diğer canlıların işitmesi ve görmesi gibi değildir.

4-İrade

Kur’an’da Allah hakkında irade ile eş anlamlı olarak meşiet kelimesi kullanılmaktadır. Meşiet, ‘şey’ kelimesinden alınmış olup mevcut bir isimdir. Kelamcıların çoğunluğuna göre irade gibidir. Fakat irade ile meşiet arasında fark vardır. İrade vakti geçmiş bir şey için de geçmemiş bir şey için de olur. Meşiet ise vakti geçmiş bir şey için olur. Meşiet ancak yapma girişimi anında olur.

5-Kudret

Güç ve takat anlamına gelir. Kadim olan Allah’ın, hâdis olan âlemi yaratmış olması onun kudretini ispat eder. Tekvin sıfatını kabul etmeyen Eşarilere göre icat ve yaratmak Allah’ın kudret sıfatıyla olur.

6-Kelam

Allah’ın harf ve sese ihtiyaçtan münezzeh olarak söylenmesi demektir. Vahiylere kelamullah denilmiştir. Kelam Allah’ın kendisinden ayrı olarak yaratmış olduğu bir mahluktur. Bu Mutezile’nin görüşüdür. Mutezile Allah’ın kelamını hâdis cisimlerden bir cisim olduğunu iddia etmiştir. Ebu’l Huzeyl (ö.235/849-50),O’nun bir şeye kûn (ol) sözünün bir mahâlde olmayan hâdis bir araz olduğunu ve diğer sözlerinde cisimlerde hâdis olduğunu iddia etmiştir. Kelam harfler ve sesler değildir. Kelam bölünmez, parçalanmaz, kısımlara ayrılmaz ve birbirine zıt olmaz. Allah’ın kelamı kendi zatıyla kaim bir manayı tazammun eder. Bu da onun başkasında halk ettiği şeydir. Bu, İmam Maturidi’nin (ö.333/944) görüşüdür.

Kelamcılar Allah’ın kelamının işitilip işitilemeyeceği konusunda farklı görüşlere ayrılmıştır. İmam Eşari bu hususta dört görüş nakleder:

-Allah’ın kelamı işitilemez. Biz ancak onun manasını anlarız. Ancak onu okunurken işitiriz. Musa Allah’ı işitmiştir.

-Allah’ın kelamını kulaklarımızla işitemeyiz. Aynı şekilde insanın kelamını da kulaklarımızla işitemeyiz. Gerçekte konuşan şeyi konuşan olarak işitiriz. Musa Allah’ı konuşan olarak işitmiştir. Gerçekte kelamını işitmemiştir.

-İşitilen kelam ve sestir. İnsanın kelamı gerçek anlamda işitilir. Aynı şekilde Allah’ın kelâmı daha okunduğu zaman gerçek anlamda işitilir. Kelam işitmiş olduğumuz harflerdir.

-Sesten başkası işitilemez. Allah’ın kelamı işitilir çünkü o sestir. İnsanın kelamı işitilmez çünkü o ses değildir.

İmam Eşari Allah’ın görülmesinin mümkün oluşuna kıyas ederek şöyle demiştir: “Nasıl cisim ve araz olmayan Allah’ın zatının görülmesi mümkün ise harf ve sesten olmayan kelam-ı nefsinin işitilmesi de mümkündür.” İmam Eşari, Hz. Musa’nın kelam-ı nefsiyi işittiğini kabul eder.

İmam Maturidi’ye göre kelam-ı nefsinin Zat’ı Bari’den ayrılması mümteni’ olduğu için işitilmesi de muhaldir. Çünkü işitilen ancak ses ve harflerdir. Mutezile “Kur’an Allah’ın kelamıdır, onun mahlukudur, yok iken sonradan var olmuştur” der.

Sabuni (ö.580/1184), Allah’ın kelamı hakkında hüküm vermeyip tevakkuf edenlerin görüşünün isabetli olmadığını belirterek şöyle söyler: “İtikadı farz olan hususlarda tereddüt göstermek inkârla eşittir.”

Hanbelîler ve aşırı zahiriler; Mutezile’nin yukarıdaki iddialarına karşı Allah’ın kelamının yani Kur’an’ın harfler, kelimeler ve lafızlardan meydana geldiğini ve Allah’ın zatında bulunduğunu dolayısıyla da ezeli olduğunu savunmaktadırlar. Bazı Hanbeliler daha da aşırı gitmişler Kur’an’ın mushafın ve cildinin de ezeli olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Ehl-i sünnet bu konuda Hanbeliler ile Mutezile arasında orta bir yol benimsemişlerdir. Onlar Allah’ın kelamı olan Kur’an’ın mahluk olup olmadığı tartışmasına kelamı iki kısma ayırmak suretiyle çözüm getirmişlerdir. Genel olarak nefsi ve lafzi olmak üzere ikiye ayrılır. Çünkü kelam zat ile kaim olan ve harfler ile sesler tarafından ifade edilen bir manadan ibarettir. Mesela biz çoğu kere suskun olduğumuz hâlde kalben kendi kendimize bir şeyler söyleriz. Sonra kalbimizdeki bu sözleri harfler ve sesler vasıtası ile başkalarına anlatırız. İşte kalben olan bu sözlere “kelamı nefsi”, harfler ve seslerden ibaret olan laflara da “kelâmı lafzi” denilir. İşte kelamullah hakkında kelamı nefsi ve kelamı lafzi tabirleri kullanılır. Mutezile sadece kelamı lafziyi kabul eder ve onun hâdis olduğunu, hâdisin de Allah’ın zatı ile kaim olmasının muhal olduğunu söyler. Mutezile’ye göre Allah’ın kelamı nefsisi yoktur.

7-Tekvin

“Var etmek, vücuda getirmek” gibi anlamlara gelir. Maturidilere göre tekvin sıfatı bütün fiili sıfatlarının mebdei ve menşei olan ezeli bir sıfat olup mümkün olan şeyleri iradeye uygun olarak varlığa meydana getirme hususunda tesir eder. İmam Eşari’ye göre ise tekvin hariçte mevcut olan ezeli bir sıfat değildir. Zira tekvin sıfatı kudret sıfatının hâdis olan taallukundan ibarettir. İtibari bir şeydir, hakiki sıfat değildir, kudret sıfatına racidir.

İmam Maturidi’ye göre tekvin sıfatı kudret sıfatının var olan şeylere taalluk etmesinden ibaret değildir ve Allah’ın zatı ile kaim, kadim bir sıfattır. Halk, ibda, ihya, imate, ten’im ve ta’zib gibi bütün fiili sıfatlar tekvin sıfatına racidir. Eserlerin farklı ve çeşitli oluşuna göre lafızlar ve tabirler değişirse de bu sıfatta bir değişme olmaz. Mesela Allah’a eşyayı yaratması itibarıyla Hâlik ve Mûcid denildiği gibi bu suretle tecelli eden sıfatına da halk ve icat denir. Aynı şekilde mahlukata hayat ve rızık vermesi cihetiyle Muhyi ve Rezzak ismi verildiği gibi bu suretle tecelli eden sıfatına da ihya ve terzik denir.

Kelamcılar Tekvin sıfatının varlığına akli ve nakli deliller getirmişlerdir.

Akli delil: Mükevvenatın bir mükevvine muhtaç olduğu aşikârdır. Mükevvin, Tekvin sıfatı ile muttasıf olan zat demektir. Binaenaleyh Allah Teala kâinatın mükevvini olduğu için ezeli olan tekvin sıfatı ile muttasıftır.

Nakli delil: “Onun emri bir şeyi murad edince ona sadece “ol” demektir, o da oluverir.

Fiili Sıfatlar

Fiili sıfatlar Allah’ın âlemle münasebetini ve tasarruflarının tamamını ifade eden sıfatlardır. “Allah’ın zıtlarıyla da vasıflanabileceği sıfatlar” diye de tarif edilen bu sıfatları belli bir sayı ile tahdit etmek mümkün değildir.

Haberi Sıfatlar

Varlıkları ancak nassların haber vermesiyle bilinebilen sıfatlardır. Bunlar zahiri anlamda Allah hakkında kullanıldığında benzerlik (mümaselet ve müşabehet) çağrıştıran sıfatlardır. İstiva, yer, ayn, vech gibi. Kur’an’ı Kerim’de bulunan haberi sıfatlar, tefsirciler ve ilk kelamcılar tarafından Kur’an’da geçen müteşabih kavramı içinde değerlendirilmiştir. Manası gizli ve tevile muhtaçtır. Bu konuda teşbih ve tecsimi benimseyen ekol ve şahıslar ortaya çıkmıştır. Allah’ı tenzih yoluyla farklı yöntemlerle değişik şekillerde yorumlayan farklı gruplar ortaya çıkmıştır.

Haberi Sıfatları Anlama Yolları

1-Teşbih ve Tecsim Yolu

İslam tarihinde hicri 1. yüzyılın sonunda 2. yüzyılın başlarında ortaya çıkmıştır. İslam’da teşbihçi görüşü ilk ortaya çıkaran ekol, Rafızilerin gulât (aşırı) sınıflarıdır. Gazali (ö.505/1111) teşbihçi ekollerin sebebini takdis bilgisini kazanmamış olmalarında görür.  İslam’dan önceki dinlerde de bulunan teşbih anlayışı, İslam düşünce tarihinde de ortaya çıkmıştır. Zira Kur’an ve hadislerde teşbihi çağrıştıracak ifadenin bulunması, diğer dinlerden ve kültürlerden İslam’a yeni geçmiş ve kendilerini antropomorfik düşüncelerden kurtaramamış bazı kişilere kaynak olmuştur. Bunun neticesinde Müşebbihe ve Mücessime ekolleri doğmuştur.

a-Müşebbihe: “Benzetenler” demektir. Basra Mutezilesi Allah’ın iradesini yaratıkların iradesine benzetirler. Nitekim onlar Allah’ın yaratılmış bir irade ile istediği her şeyi irade ettiğini iddia ederler. Bazıları Allah’ın kelamını yaratıkların kelamına benzetirler. Kerramiye Allah’ın sözünün kendi zatında hâdis olması şeklindeki görüşlerini, ilahın bütün sonradan olanların mahalli olmasının cevazı şeklindeki ana prensiplerine dayanarak Mutezile’den de ileri gitmişlerdir.

Zurariyye, Allah’ın sıfatlarının hepsinin hâdis olduğunu ve onların bizim sıfatlarımız cinsinden olduğunu ileri sürer. Onlara göre Allah, ezelde hayy, âlim, kâdir, murid, semi’ve basir değildi. Allah bu sıfatları ancak kendisi için hayat, kudret, ilim, irade, sem’ve basarı yarattığı zaman hak kazanmıştır. Rafızilerden bazıları, Allah’ın bir şeyi oluncaya kadar bilmediğini söyler.

b-Mücessime: Bu mezhebin kurucusu Ebu Abdullah Muhammed bin Kerram es-Sicistani’dir (ö.255/869). Kendisine tabi olanları Allah’a tecsim etmeye davet etmiştir. İbni Kerram, Allah’ın arşa yerleştiğini kabul eder ve ona cevher ismini verir. İbni Kerram Allah için bir yerden bir yere intikali, değişmeyi ve inmeyi caiz görür. Yine o Allah’ın ağırlığı olduğunu söyler. Mücessime Allah’ın organ ve uzuv sahibi olduğunu söylemez. Fakat onlar Allah’ın arşın üstünde olduğunu iddia ederler.

Bazı âlimler haberi sıfatların olduğu gibi bırakılarak zahiri anlamda alınması, diğerleri ise bunlara uygun anlamlar verilerek Tevil edilmesi gerektiği görüşündedirler. Bir görüşü Ehli sünnetin selefi, ikinci görüşü ise Mutezile ve Ehli Sünnetin halefi benimsemiştir. Bu yollardan birincisine tefviz yolu ikisine ise tevil yolu denilmiştir.

2-Tefviz (veya Tevakkuf) Yolu

Sahabe bunların manasını anlıyorlar ve sıfatlar konusunda konuşmuyorlardı. Onlar Allah’ın kendisi için zikrettiği yed, vech gibi sıfatları isbat ediyorlar ve Allah’ın yaratıklara benzemesini nefyediyorlardı. Böylece onlar sıfatları teşbihsiz isbat ediyor ve Allah’ı ta’tilsiz tenzih ediyorlardı. Onlardan hiçbiri bu hususlarda tevile kalkışmamıştır. Selef’e göre ayetlerde tevakkuf etmek (konuşmamak) ve bunların Allah’ın sözleri olduğuna inanmak vaciptir. Zira insanlar, teşbih ve tecsim ifade eden bu ayetlerin tefsir ve tevillerini bilmekle mükellef değildir. Malik bin Enes (ö.179/795) kendisine istiva hakkında sorulunca: “İstiva malum keyfiyeti meçhuldür, ona inanmak vaciptir, ondan sormak bidattır.” demiştir. Onun bu sözleri selefin haberi sıfatlar konusundaki görüşü için kalıp bir ifade halini almıştır.

Ahmet bin Hanbel (ö.241/855), Süfyan es-Sevri (ö.161/778) ve Buhari’nin (ö.256/870) de bu görüşte oldukları belirtilmektedir. İmam Maturidi, haberi sıfatların tevil edilmesine karşıdır. Ancak o başka bir eserinde ise haberi sıfatların tevil edilmesinin gerekli olduğunu söylemiştir. Onun bu görüşü kendisinden sonra gelen Sünni kelamcılar tarafından kabul görmüştür. Gazali, avamın haberi sıfatların manasını araştırmaktan ve onları tevil etmekten uzak durması gerektiğini belirtmesinin yanı sıra, haberi sıfatların tevilinin bilinmesi hususunda açık bir kapı bırakarak bunların ilimde yüksek seviyede olan âlimler tarafından bilinebileceğini de vurgulamaktadır.

Selefin haberi sıfatları tevil etmekten neden kaçındığı hususunda birkaç sebep zikredilmektedir: Bunun ilk sebebi Ali İmran suresinin 7. ayetindeki yasaklamadır. Tevilin zan ifade ettiği ittifakta sabittir. Allah’ın sıfatları konusunda hata ihtimali bulunan bir zan ile hüküm vermek doğru değildir.

Ayet, Allah’ın muradının dışında tevil edilirse, hataya düşme ihtimali vardır. Şu hâlde ilimde yüksek seviyeye ulaşmış kimselerin dediği gibi “Hepsi rabbimizin katındandır. Onun zahirine inandık, batınını tasdik ettik, hakikatini bilmeyi Allah’a bıraktık, biz bunları bilmekle mükellef değiliz.”

Tevil, müfessirlerin görüş açılarına, dini ve siyasi görüşlerine göre değişiklik arz eder. İbni Teymiye (ö.728/1328), Selefiye hareketinin ideal bir temsilcisi olarak gösterilir. Mutedil değil, radikal bir selefidir. Selefiliğin sistemli bir şekilde ekolleşmesi, İbni Teymiye ve öğrencisi İbni Kayyım el-Cevziyye (ö.751/1350) ile birlikte olmuştur. İbnü’l Cevzi haberi sıfatları zahiri olarak almanın teşbihe yol açtığını ve selefe atfedilen görüşlerin onlara ait olmadığını vurgulamaktadır.

3-Tevil Yolu

Haberi sıfatları tevil yöntemi önce Mutezile tarafından ortaya konulmuş daha sonra bu yöntem Ehl-i sünnetin halefi tarafından da benimsenmiştir.

Mutezile’nin Tevil Anlayışı

Hicri 2. asrın başlarında Ca’d bin Dirhem (ö.124/742) sıfatların tevili konusundaki görüşleri ile tevil anlayışının ilk nüvelerini atmıştır. Daha sonra Cehm bin Safvan, Ca’d’tan bu anlayışı alarak yaymaya başlamıştır. Cehm bin Safvan, “Arş bir mekândır, mekânda ise ancak bir cisim olan ve cisimle kaim olan bir şey bulunur.” diyerek uluvvu (yukarıda olma) ve istivayı inkâr etmiştir. Kısacası Mutezile ilahi sıfatları inkâr etmiştir.

Halefin Tevil Anlayışı

Halef âlimleri selefin aksine haberi sıfatları tevil etme yoluna gitmişlerdir. Halefe göre selefin haberi sıfatların tevil edilmeyip olduğu gibi kabul edilmesinin gerekli olduğu şeklindeki görüşü, bazılarının aşırıya giderek teşbihe düşmelerine neden olmuştur. Yine Halef âlimlerine göre Kur’an insanlara anlamaları için indirilmiştir. Kur’an’da bulunan müteşabihler de ancak tevil yolu ile anlaşılabilir. Ehl-i sünnet kelamında haberi sıfatların tevil edilme yolunun Ebu’l-Meali el-Cüveyni (ö.478/1085) tarafından başlatıldığı söylenmektedir. Ancak ondan önce Abdülkahir el-Bağdadi (ö.1093/1682) tarafından bazı haberi sıfatlarını tevil edildiğini görüyoruz. Kelama göre bazı ayet ve hadislerin zahiri anlamları akla ve ilmi düşünceye aykırıdır. Bu sebeple aklın ilkelerine ve Arap dili kaidelerine göre yapılacak yorum ve değerlendirmelerle bu nevi naslara akla uygun bir mana verilmektedir. Kelam Allah’ın fiili ve zati sıfatlarından bahseden bazı nassları tevil ederken selef, “Din elden gidiyor, nasslar tahrif ediliyor.” demiştir. Gerek selef gerekse tevilciler bu görüşlerini Kur’an’a dayandırmışlardır. Her iki grup da Ali İmran Suresi’nin 7. ayetini delil getirerek, bu ayetteki vakfın yerinin ihtilaflı olmasından dolayı tevil yapmanın caiz olup olmadığı tartışılmaktadır.

Vakfın yeri ile ilgili tartışmalar üç grup altında toplanmıştır.

1-Vakıf Allah lafzı üzerinde yapılmalıdır diyenler: İmam Eşari, Buhari, Cüveyni.
2-Vakıf “fi’lilm” üzerinde yapılmalıdır diyenler: Gazali, Râzî, Beyzâvi.
3-Orta görüştekiler vakfın her iki yerde de caiz olduğunu ve müteşabihlerin tamamını ve künhünü Allah’ın bileceğini söylerler.

Mutezile, Kur’an ve hadiste lafzi manaların alınması durumunda teşbih ve tecsimin olacağını böylece Allah’a birtakım beşerî sıfatlar, duygular ve düşüncelerin isnat edileceğini söylemiştir. Onlara göre bu sıfatların lafzi manalarından mecazi manalarına hamledilmeleri gerekir. İmam Maturidi hem tefviz hem de tevil taraftarıdır. İmam Eşari’nin de bu konuda farklı görüşlere sahip olduğu belirtilir. Zira İmam Eşari’nin hayatında üç devre vardır. Birincisi; itizal halidir ki bundan dönmüştür. İkincisi; hayat, ilim, kudret, irade, sem’, basar ve kelamdan ibaret olan yedi akli sıfatı isbat edip vech, yedeyn, kadem, sâk gibi haberi sıfatları tevil ettiği devredir. Üçüncüsü ise; bütün sıfatları müşabehet ve keyfiyetten uzak olarak selef metodu üzerine isbat ettiği devredir.

Gazali, tevil kanunlarına riayet ettikleri müddetçe tevilcilerin tekfir edilmemesi gerektiğini söyler. Mezhebi ne olursa olsun bütün İslam müçtehitlerinin zaruri olarak tevile başvurdukları ortada iken, tevil yapanların tekfir edilmeleri nasıl caiz olur? Gazali tevil yapmaktan en uzak duran Ahmed bin Hanbel’in bile üç hadisi açıkça tevil ettiğini söylüyor. Haberi sıfatların tevil edilmesine sırf Mutezile bu tevilde bulunmuş diye karşı çıkılmıştır. Bu da mezhep taassubunun açık bir göstergesidir. İmam Eşari Mutezile’ye şiddetle karşı olmakla beraber takipçileri ve ileri gelen İmam Eşari âlimleri Mutezile’nin ortaya koyduğu bu anlayışı benimsemişlerdir. Selefe uyma ve Mutezileyi reddetme adına haberi sıfatların tevil edilmesine karşı çıkmak ve bunu yapanları bidatçilikle suçlamak mezhep taassubundan başka bir şeyle yorumlanamaz. Ancak cedel ve tartışma dönemlerinin sona ermesi, bu sıfatların Müslümanların belleklerinde teşbih ve tecsim şüphesi doğurması, onları tevil anlayışına meyletmeye sevk etmiştir.

İbni Rüşd (ö.595/1198) de tevil yapmanın caiz olduğu ancak bunun tevilde ehil olan kimseler tarafından yapılması gerektiği görüşündedir. İbnü’l Cevzi, tevile karşı olan Hanbelilerin şu noktalarda hata yaptıklarını ileri sürmüştür: Müteşabih hadisleri Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceğini söyleyip sonra onu zahirine hamlederler. Allah’tan başkasının bilemeyeceği şeyin zahir olması hayret verici bir durumdur. Bunlar bu hadisleri hislerine göre yorumlar.

Tevil yapılmasının gerekli olduğunu savunan Razi, bütün İslam fırkalarının bazı Kur’an ayetleri ve hadisleri zahiri manalarında tevile gitmenin gerekli olduğunu kabul ettiklerini belirtir. İbn Hümam (ö.861/1457) ise bu konuda şunları söyler:“ Haberi sıfatların Allah’a layık bir manası vardır. Bunlara teşbihsiz olarak inanmak gerekir. Fakat haberi sıfatların zahirlerinin kastedildiğine dair bir delil yoktur. Bunları tevil etmek caizdir.”

Belli Başlı Haberi Sıfatların Tevili

1. İstiva

Rahman arş üzerine istiva etmiştir.

İstiva kelimesi sözlükte kastetmek, yukarı çıkmak, mutedil olmak, yönelmek, ortaya çıkmak, karar kılmak manalarına geldiği gibi yücelik ve yükseklik anlamlarına da gelmektedir. Arş ise sözlükte izzet, sultan, memleket ve mülk anlamlarına gelir. Kur’an’da arş kelimesi çeşitli bağlamda ve değişik anlamlarda kullanılmıştır.

-Yusuf’un ve Saba melikesi Belkıs’ın tahtı anlamında geçer.

-Bazı ayetlerde arş Allah Teâlâ’ya nispet edilmiştir. Allah arşın rabbi olarak, arşın sahibi olarak nitelenir yada arşa istiva ettiği söylenir. Kur’an’da arşın melekler tarafından taşındığından ve tavaf edildiğinden, meleklerin arşın çevresini sararak Allah’ı övdüklerinden ve tespih ettiklerinden, arşın azim ve kerim olduğundan söz edilir.

-Yine Hud suresi 7. Ayette yer ve gök yaratılmadan önce arşın su üzerinde olduğu belirtilmektedir. Bu gibi ayetlerde dayanarak Müşebbihe ve Kerramiye mezhepleri Allah’ın arş üzerinde mekân tuttuğunu ileri sürerler. Kerramiye’nin kurucusu Muhammed bin Kerram, Allah’ın arşa dokunduğunu ve arşın onun mekânı olduğu görüşündedir.

Kur’an’daki “Biz ona şah damarından daha yakınız, Nerede olsanız O sizinle beraberdir, Gökteki ilah da yerdeki ilah da O’dur.” gibi ayetler, Müşebbihe ve Mücessime’nin Allah’ın arşa oturduğuna dair iddialarını çürütmektedir. Cehm bin Safvan arşın bir mekân olduğunu, mekânda ise cisim veya cisim ile kaim olan bir şeyin bulunabileceğini, Allah’ın ise cisimden münezzeh olduğunu belirterek istivayı inkâr etmiştir.  Cehm’in bu düşüncesi daha sonra Mutezile tarafından benimsenmiştir. Onlar “Rahman arşa istiva etmiştir.” ayetinin manasını rahman arşa galip geldi şeklinde tevil etmişlerdir. Zira burada istiva kelimesi “istila ve galebe” anlamındadır. Allah, zamanlar da dahil olmak üzere bütün mekânları ihata edecek şekilde arşa istiva etmiş olduğu söylenmiştir. Allah bu tarz sıfatlardan münezzehtir. Yüksek bir yerde bulunmak ilahlığın sıfatı değildir. Şurası bir hakikattir ki, oturmak veya durmak için yüksek bir yere çıkmak, ne bir şeref ve yücelik anlamı ne de azamet ve büyüklük sıfatı ile vasıflandırmak vardır. Bu tıpkı binanın terasına ya da dağın tepesine çıkan kimsenin bulunduğu yerdeki yüksekliği ve istilası anında kendisinden aşağıda bulunan kimseye nispetle bir yüceliğe layık olmadığı gerçeği gibidir.

İmam Maturidi’ye göre burada zikredilmek istenen Allah’ın azamet ve celalidir. İmam Eşari ise “Rahman arşa istiva etmiştir.” ayetinde olduğu gibi Allah’ın arşa istiva ettiğini söyler. Bana göre Allah Teala göklerin üzerinde bulunan arşa istiva etmiştir. Arş göklerden daha yüksektir. Eğer Allah arşta olmasaydı, insanlar dua ettiklerinde ellerini semaya kaldırmazdı. O istivanın galip gelmek, malik olmak ve kahretmek gibi anlamlara alınamayacağını belirterek Allah’ın arşa istiva ettiğine dair bazı deliller getirmektedir.

Halef ise istivayı şu anlamda tevil etmiştir:

-İstila etmek ve malik olmak. Bu manada istiva, kudret sıfatına racidir. Buna göre Allah yaratılmışların en büyüğü olan arşın, varlığın bütün fertlerini ihata edecek tarzda istila etmiştir.
-Kastetmek ve yönelmek. Bu manada istiva, irade sıfatına racidir.
-Tam ve kâmil olmak. Bazılarına göre ise istiva, zaid bir sıfat olup hiçbir sıfata raci değildir.

2. Vech (Yüz)

Vech kelimesi lügatte yüz, çehre, surat, tarz, üslup, yol, her şeyin karşısına gelen ve karşısında olan, cephe, tarih, suret, sebep, vesile, bir şeyin nefsi ve zatı ve münasebet gibi anlamlara gelir. Müşebbihe Allah’ın insanın yüzü gibi yüzü bulunduğunu söyler. Fakat Müşebbihe’den bazıları Allah’ın yüzünün bulunduğu ancak insanın yüzü gibi olmadığı görüşündedir.

Selefe göre vech, subuti sıfatlar ve zaiddir. Selef vechi, zahiri manada almakta ve onu keyfiyetsiz olarak isbat etmektedir. Hadisçiler de “Biz bu konuda ancak Allah’ın dediği ve Resulullah’ın getirdiğini söyleriz.Vechi keyfiyetsiz bir sıfat olarak isbat ederiz.”demektedirler.

Mutezile vech konusunda fırkalara ayrılmıştır.

Allah’ın veçhinden maksat onun zatıdır, bu görüş Ebu’l Huzeyl’e aittir. Ona göre “Onun vechinden başka her şey yok olacaktır.” ayetindeki vechten maksat zat’tır yani nefistir. Vechin lügatte zat manasında kullanıldığı meşhurdur.

İkinci grup şöyle demiştir: “Biz vechi mecazi olarak söyleriz ve onunla Allah’ı isbatı kastederiz. Çünkü Araplar vechi bir şeyin yerine kullanırlar. -Senin yüzün (vechin) olmasaydı bunu yapmazdım.- denilir. Yani sen olmasaydın bunu yapmazdım demektir. ”Bu en Nazzam (ö.231/845), Basra Mutezilesinin çoğu ve Bağdat Mutezilesinin görüşüdür.

Halef âlimleri de Mutezile’nin yaptığı gibi vech kelimesini tevil ederler. Bunlar ayet ve hadislerde geçen vech kelimesini kullanıldığı bağlama göre zat, rıza veya vücud anlamlarında tevil etmişlerdir.

3. Yed (El)

Yed kelimesi lügatte el, mülk, uzuv, sıla, bereket, kıymet, koruma, yardım, kuvvet, kudret, saltanat, nimet ve ihsan gibi anlamlara gelir. Mücessime ayetlerde geçen Allah’ın elini bir organ olarak anlamaktadır. Bu görüşlerini desteklemek için, “Onların yürüyecekleri ayakları mı var yoksa tutacakları elleri mi var veya görecekleri gözleri mi var yahut işitecekleri kulakları mı var?” ayetini delil getirirler. Bu ayette Allah, putların uluhiyetini bu uzuvları olmadığı için tenkit etmiştir. Dolayısıyla bu uzuvları Allah’ta da bulunmazsa bu durumda Allah’ın da uluhiyeti tenkit edilir.

Selef, yed konusunda “Allah’ın buyurduğunu kabul ederiz fakat yed’in bir uzuv olmadığını özel bir sıfat olduğunu söyleriz.” demektedir. Razi, İmam Eşari’nin yed’in kudret sıfatına raci olduğu görüşünde olduğunu nakleder. Mutezile “Ey İblis iki elimle yarattığıma…”ayetindeki yed kelimesini de nimet olarak tevil ederler.

Bakillani (ö.413/1013) yed’in kudret manasına alınamayacağını, aksi takdirde yedeyn tabiri ile iki kudret isbat edilmesi gerektiğini, halbuki onların Allah için bir kudret sıfatı isbat ettiğini söyler. Bağdadi ve Ebu’l-Muin en Nesefi’ye göre burada doğru olan yed’in kudret manasına alınmasıdır. Çünkü Ehli sünnete göre Allah’ın her şeyi kudretle yarattığı sabittir. Ehli sünnetten halef âlimlerine göre yed kelimesi geçtiği bağlama uygun olarak şu anlamlara tevil edilmiştir: “Kudret, Nimet, Sıla” “Allah’ın eli onların elinin üzerindedir.” ayetindeki el kelimesi kudret manasında olup ayetin anlamı “Allah’ın kudreti yaratıkların kudretinin üzerindedir.” şeklindedir. “Yahudiler Allah’ın eli bağlıdır (sıkıdır) dediler. Hay dedikleri yüzünden elleri bağlanası ve lanet olasılar! Bilakis onun iki eli de açıktır. Dilediği gibi verir.” ayetindeki yedeyn kelimesi nimet manasındadır.

4. Ayn (Göz)

Ayn kelimesi lügatte göz, pınar, kaynak, çeşme, bir şahsın veya şeyin kendisi, zatı, eşyanın hakikati, kavmin şereflisi ve ileri geleni, diz, altın, nazar değme, casus, her şeyin en iyisi, muayene etmek gibi anlamlara gelir. Müşebbihe ve Mücessime Allah için uzuv manasında göz isbat etmektedir. Ashabu’l Hadis şöyle demiştir: “Biz bu konuda Allah’ın söylediğinden ve Rasulullah’tan rivayet yoluyla gelenden başkasını söylemeyiz. Deriz ki: İki göz keyfiyetsizdir.”

Mutezile’nin tamamı ayn’ın (gözün) zahiri anlamının inkârı konusunda icma etmiştir. Onlardan bazıları ise ayn’ın ilim manasında, ilimin de âlim manasında olduğunu ileri sürmüştür. Allah’ın “Gözümün önünde yetiştirilesin.” sözünü “Bilgim dahilinde yetiştirilesin.” şeklinde tevil etmiştir.

Selef, Allah’ın kitabının Onun için göz isbat ettiği, fakat Allah’ın gözünün bir uzuv olmayıp bilakis özel sıfat olduğu görüşündedir. Halef âlimleri Allah’a isnat edilen bu kelimenin tevil edilmesi gerektiğini, zira maddi bir uzuv olan gözün Allah’a nispet edilemeyeceğini söyler. Ayn’ı göz manasına alıp onu Allah’a isnad etmek doğru değildir. Ayn kelimesi halefe göre “basar” sıfatına, Mutezile’ye göre ise “ilim” sıfatına racidir. Çünkü onlara göre ayn, bazen ilim manasında kullanılır. “İnkâr edilmiş olana (Nuh’a) bir mükafat olmak üzere gemi, gözlerimizin önünde akıp gidiyordu.” Ayn’dan maksat inayettir. Dolayısıyla bu ayetteki ayn, o gemiyi meleklerin kuşatıp gözetmesi ve koruması olarak da kabul edilmiştir ki bu da bir inayettir.

5. Sâk (Baldır)

Kur’an’ı Kerim’de geçen sâk kelimesi doğrudan Allah’a nisbet edilmemiştir. “Ve bacak (sâk) bacağa (sâka) dolaşır.”

Buradaki sâk, kıyamet musibetlerin şiddetini ve kıyametin korkusunu bildirmek içindir. Kadı Abdülcebbar’a (ö.415/1025) göre Allah burada kıyamet gününü tasvir ettiği için o günün şiddetini Arap adetine göre anlatmaktadır. Bu ayetteki sâk Allah hakkında değil, kıyametin dehşetini gören insanlar hakkındadır.

6. Yemin (Sağ El)

Yemin sözlükte kuvvet demektir. Bu yüzden sağ ele yemin denmiştir. Yemin (sağ el) Kur’an’da Allah’a nispet edilmiştir. Ehl-i sünnet, Mutezile ve Şia yemini kuvvet ve kudret anlamında alırlar. Mutezile “Elbette onu sağ elimizle yakalardık.” ayetini kudretimizle anlamında tevil etmiştir.

7. Kabza

Kabz, bir şeyi avuçlamak demektir. Mutezile, “Eşya Allah’ın kabzasındadır.” sözlerini onun mülküdür anlamında tevil etmiştir. Ehl-i sünnet kabza kelimesini, kudret, tasarruf ve mülk olarak tevil etmiştir.

8. Cenb (Yan)

Cenb’in aslı organdır. Sözlükten cenb, “Yan taraf, hiza, civar, inmek, ecel ve emir”anlamlarına gelir. Müşebbihecenb’in Allah için uzuv olduğunu söyler. Selef, cenb’in uzuv manasına gelmediği ve zaid bir sıfat olduğu görüşündedir. Mutezileve Şia’ya göre cenb, taat manasındadır. Cüveynicenb ile koruma ve himaye etmenin kastedildiğini belirtir. Ehlisünnetin çoğunluğu bu kelimeyi Allah’ın emri anlamına almışlardır.

9. Kurb (Yakınlık) ve Ma’iyyet (Beraberlik)

Kurb, yakın olmak, Ma’iyyet ise beraber olmak demektir. Buradaki yakınlık ve beraberlik “rahmet yakınlığı” anlamındadır.

10. İtyan ve Meci’

İtyan ve meci’“gelmek” demektir. Allah onlara beklemedikleri yerden geliverdi.

Selef bu ayetlerin zahirini alarak Allah’ın geldiğini söyler. Ancak onlara göre bu geliş insanların gelişine benzemez. Allah’ın gelmesinin şekli ve keyfiyeti bizce bilinemez. Buna iman edilir, niteliği ile meşgul olunmaz. İmam Maturidi “Rabbin geldi” ayetini “Rabbinin va’di ve vaid’i geldi” şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtir. Çünkü Allah’a gelme izafe edilemez.

Mutezile, “Rabbin ve sıra sıra dizili melekler geldi.” ayetinde Allah’ın nefsini zikredip başkasını murad ettiğini söyler. Arap adetine göre Allah buradaki muzafı hazfedip muzafın yerine nefsini zikretmiştir.

11. Rahmet ve Gazap

Selefe göre rahmet, Allah’ın fazl ve in’âmını gerektiren zatıyla kaim bir sıfattır. Allah’ın rahmeti insanların merhamet etmesi gibi değildir. Mutezile ise Allah’ın rahmet ve gazabını sıfatları değil, hâlleri kabul etmektedir. Onlara göre hâller değişebilir. Allah’ın zâtı ise değişmez. Onlar rahmet ve gazabı “cennet ve cehennem” olarak da almaktadırlar. Şia ise Allah’ın gazabını “onun cezası” rahmetini de “sevap ve mükafatı” olarak alır. Halef âlimlerine göre bunların başlangıçları değil sonuçları kastedilmektedir. Çünkü başlangıçları değişebilir. Allah ise bundan münezzehtir. Sonları ihsan ve gazaba ulaştırır ki, kastedilen anlam budur.

12. İstihya

İstihya, hayâ etmek, utanmak demektir. Hayâ ise kınanma ve tenkit edilmek korkusuyla insanda meydana gelen bir moral bozukluğu ve hal değişikliğidir. Kâfirler, “Hz. Muhammed’in (as) Rabbi sineği ve örümceği misal getirmekten hayâ etmez mi?” demişlerdir. Bu soruya cevap uygun düşsün diye ayette lâ yestahyi (hayâ etmez) denilmiştir. Böyle cevap vermek söz sanatında güzel bir sanattır.

13. Fevk (Üst)

Fevk, üst anlamında olup mekân, zaman, cisim, sayı ve yer için kullanılır. “O (Allah) kulların üstünde her türlü tasarrufa sahiptir.”

Müşebbihe bu ayete dayanarak Allah’ın Âlemin üzerinde bir cihette bulunduğunu iddia etmektedir.

Selef, fevkiyyetin ne olduğunun bilinemeyeceğini görüşündedir.

14. Nefs

Nefs bir şeyin zatı ve hakikati, ruh, kan, kendi, azamet, himmet, izzet, gayb, irade gibi anlamlara gelir. Nefs kelimesi Kur’an’da Allah’a nispet edilmiştir. “Allah sizi nefsinden sakındırıyor.”

Nefs, zatın ispatı anlamında kullanılır. Bu anlamda nefs bir şeyin zatından, hakikatinden ve hürriyetinden ibaret olup yüzlerden oluşan cisimden terkip edilmiş değildir.

15. Nûr

Nûr, “ışık, ziya ve parlaklık” demektir. “Allah göklerin ve yerin nurudur.”

Bazıları bu ayeti “Göklerin ve yerin nuru Allah’ındır. ”şeklinde okumaktadır ki, bu durumda söz konusu şüphe ortadan kalkmaktadır. Allah hakkında gözle görülen ışık olan nur’un kullanılmasının imkânsızlığına birtakım hususlar delalet etmektedir:

-Allah kendisinin nur olduğunu söylememiştir. Aksine göklerin ve yerin nuru olduğunu söylemektedir.

-Eğer Allah’ın “Göklerin ve yerin nuru” olması hissedilen ışık anlamında olsaydı, göklerde ve yerde hiçbir şeyde karanlık bulunmaması gerekirdi.

-“Allah karanlıkları ve nuru yarattı.” ayetinde Allah, nurların yaratıcısı olduğunu açıklamaktadır.- Nur’un zıttı karanlıktır. Allah ise zıttı bulunmaktan münezzehtir.

16. İstihza

İstihza, lügatte eğlenmek, alay etmek, birisini gülünç duruma düşürmek demektir. Istılahta ise alay üslubuyla kötülük sayılacak şeyi gizleyerek karşındakine muvafakatını açıklamaktır. “Allah onlarla alay eder.”

Allah hakkında istihza kullanıldığında bunun anlamı istihzanın cezasını vermektir.

17. Samed

Samed boş olmayan cisimdir. Bazıları samed kelimesini tozsuz, içine bir şey girmeyen ve içinden bir şey çıkmayan, yumuşak ve pürüzsüz bir taş olarak tefsir eder. Allah Kur’an’da şöyle buyurmuştur: “De ki, O Allah birdir Allah sameddir.”

Müşebbihe bu ayetteki samed kelimesine dayanarak Allah’ın cisim olduğunu söyler. Mutezile bu ayeti “O, ihtiyaçlarda kendisine yönelinendir.” şeklinde tefsir eder. Ayette zikredilen samed kelimesinin cisim manasında olmadığına kendisinden önce geçen ehad (bir) kelimesi de delalet eder, çünkü ehad olan cisim olmaya zıt olandır.

18. Lika

Lika, kavuşmak, ulaşmak demektir. Allah Kur’an’da şöyle demiştir: “Onlar kesinlikle Rablerine kavuşacaklarını ve ona döneceklerini düşünen kimselerdir.” Buradaki likanın (kavuşmanın) cisimlerin likası manasında olmadığına şu hususlar delalet eder: İnsan kavuştuğu şeyi idrak eder ve görür, burada kavuşmadan maksat görmedir. (Ru’yet)

19. Hicâb

Hicap perde demektir. Allah hakkında “perdelidir” demek caiz değildir. Fakat Allah halka gizlidir demek caizdir. Çünkü gizli ve örtülü olmak kudret ve kuvvetin sembolüdür. Perde ise acizlik ve zilletin sembolüdür. Perde iki cisim arasında vasıta olan bir cisimdir.

Şu hâlde bu ayet Allah’ın “gözle ilgili görmeyi gözde yaratmaması” anlamındadır.

Allah’ı Görmek: Ru’yetullah

Müslümanlar Allah’ın ahirette görülmesi konusunda çeşitli fırkalara ayrılmışlardır.

Mürcie: Onlardan bazıları Allah’ın gözle görülebileceğini reddederken, bazıları Allah’ın ahirette gözlerle görüleceğini söylemiştir.

Mücessime: Mücessime’nin tamamı Allah’ın görülmesinin sabit olduğunu söyler.

Mutezile: Allah’ın gözlerle görülemeyeceğinde icma etmiştir. Allah’ın kalplerle görülüp görülmeyeceği hususunda ise ihtilaf etmiştir.

Hariciler, Cehmiyye, Neccariye, Zeydiyye’den bazı gruplar da Allah’ın ahirette gözlerle görülemeyeceği görüşündedirler.

Mutezile Allah’ın ahirette görülemeyeceğine dair şu delilleri ileri sürmüştür:

Nakli Deliller:

Allah Teala “Sen beni asla göremeyeceksin.” şeklinde karşılık vermiştir. Zira “len” edatı ebediyet ifade etmektedir. Bu da ru’yetin imkânsızlığına delalet eder. “Gözler onu idrak edemez fakat o bütün gözleri idrak eder.”

Aklî Deliller:

Ru’yet ve görme olayının meydana gelmesi için şu gibi şartlar gereklidir:

a- Görülecek şeyin görenin karşısında olması gerekir.
b- Görülecek şey son derece uzak olmamalıdır.
c- Görülecek şey son derece yakın olmamalıdır.
d- Görülen ile gören arasında engelleyici bir perde olmamalıdır.
e- Görülen şey bir mekânda bulunmalıdır. Mutezile’ye göre bütün bunları Allah hakkında düşünmek imkânsızdır.

Ehli sünnet, ahiret yurdunda müminlerin Allah Teâlâ’yı görmelerinin aklen caiz naklen de vacip olduğunu kabul etmiştir. Ehli sünnetin bu konuda ileri sürdüğü deliller şunlardır:

Nakli Deliller:

Ehli sünnetin bu konudaki delili, Hz. Musa’nın Allah’tan onu görmesini talep etmesidir. Hz. Musa bunu istediğinde Allah’ın görülmesi veya görülmesinin imkânsız olduğu inancından hâli değildi. Eğer bunun imkânsız olduğuna inanarak istemişse, onun hakkında imkânsız olduğunu bilmekle birlikte ondan bir çocuk veya bir ortak edinmesini isteyen kimse gibi olur. Allah’ın görülmesine inanıyorsa bu durumda onun görülmesi mümkündür. Çünkü peygamberler sıfatları konusunda Allah’ın şanına layık olmayan inançlardan masumdurlar.

Allah, “Eğer dağ yerinde durabilirse sen de beni görürsün.” buyurmak suretiyle kendisinin görülebilmesini dağın yerinde durmasına bağlamıştır. Dağın yerinde durması ise aklen mümkün olan bir şeydir. O hâlde bu hadisenin mümkün olan bir şarta bağlanması onun da imkân dahilinde olduğunu gösterir.

Allah, Hz. Musa’nın bu isteğini çirkin bulmamıştır. Nitekim Nuh, Rabbinden oğlunu kurtarmasını isteyince Allah, böyle bir istekte bulunmasını çirkin bulmuş ve “Ben cahillerden olmayasın diye sana öğüt veriyorum.” diye cevap vermiştir. Allah, “Sen beni asla göremeyeceksin.” buyurmuş fakat, “Ben görülmem, benim görülmem imkânsızdır veya ben görülen bir varlık değilim.” dememiştir. Bu da Allah’ın görülen bir varlık olduğunu göstermektedir. Ancak Hz. Musa’nın kuvvetlerinin bu dünya yurdunda Allah’ı görmeye gücü yetmezdi. Çünkü beşerin kuvveti dünyada Allah’ı görebilecek güçte değildir. Allah’ın cansız bir varlık olan dağa tecellisi caiz olduğuna göre, ikram yurdu olan cennette resullerine ve dostlarına tecelli etmesi nasıl imkânsız görülebilir? Allah, Musa ile konuşmuş ama seslenmiş ve onunla müracaatta bulunmuştur. Konuşma ve konuşturması caiz görülen muhatabına vasıtasız olarak kelamını işittirmesi mümkün olan bir varlığın görülmesinin de mümkün olması öncelikle söz konusudur. İşte bundan dolayı Allah’ın kelâmı inkâr olmadıkça görülmesinin de inkâr edilmesine imkân yoktur. Allah’ın “Beni asla göremeyeceksin.” beyanı, görme fiilinin bu dünyada olamayacağını ifade eder. Yoksa görmenin imkânını büsbütün ortadan kaldırmaz.

Ehli sünnet “len” edatının ebediyet ifade etmediğine Kur’an ayetlerini delil getirmiştir. Allah, Hz. Meryem’den naklen şöyle demiştir: “Bugün hiçbir kimseyle konuşmayacağım.” Allah, bu ayette geçen “len” edatını “el-yevm” kelimesiyle beraber zikretmiştir. “Len” edatı ebediyet için olsa bile yine de ondan maksat bu ayeti ahirette değil dünyadan nefyetmekten ibaret olur. Allah’ın ahirette görüleceğinin diğer delili şu ayettir: “Yüzler vardır ki o gün ışıl ışıl parıldayacaktır, rablerine bakacaklardır.”

Arap dili mütehassısları, “nazar” kökünün “ila” edatı ile meful aldığı takdirde bunun “gözle görme ”mânâsına geldiği noktasında ittifak etmişlerdir. Mutezile bu ayetteki ناظرةkelimesini intizar (bekleme) anlamına almakta ve bu ayeti sevapları bekleme (intizar) mânâsına tevil etmektedir. Ebu Hureyre (ö.58/678) rivayet etmiştir: Birtakım insanlar, “Ya Resulullah Kıyamet gününde rabbimizi görecek miyiz?” diye sordular. Resulullah (as) şöyle buyurdu: “On dördünde ayı görmekte zorluk çeker misiniz? ”Onlar “hayır” dediler. Resulullah (as)“İşte siz Onu da öyle göreceksiniz.” buyurdu.

Akli Deliller:

Allah’ın görülmesinin mümkün olduğuna delil, onun var olmasıdır. Bir şeyin görülmesinin varlığından dolayı mümkün olması doğrudur. Bununla her varlığın görülmesinin mümkün olduğu ortaya çıkar. Allah, varlıktır. Böylece onun görülmesi mümkündür. Sahabe, Hz. Peygamber’in(as) Miraç gecesinde Rabbini görüp görmediği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Onların ihtilafı Allah’ın görülebileceğine delalet eder. Çünkü akıl sahibi olan insanlar, ancak mümkün olan bir şeyin varlığı hakkında ihtilaf ederler, muhalin varlığı hakkında değil.

İcma Delili:

Allah’ın ahirette görüleceğini kabul eden âlimler, onun dünya hayatında rüyada görülüp görülemeyeceği hususunda ihtilaf etmişlerdir. İçlerinden bir grup bunun muhal olduğunu kabul etmiştir. Çünkü uykuda görülen şey bir hayal veya bir misalden ibarettir. Bunların her ikisi de kadim olan Allah hakkında muhâldir. Bazı âlimler ise keyfiyet, yön, karşı karşıya geliş, hayal ve misal olmaksızın bunun mümkün olduğunu söylemiştir. Sonuç olarak Ehlisünnete göre müminler, ahirette Allah’ı göreceklerdir. Fakat bu görmenin keyfiyetini biz bilemeyiz. Şurası bilinmelidir ki, şuanda bulunan gözümüzdeki kuvveden başka olarak Allah tarafından verilen bir kuvve ile olacaktır. Cihet ve karşılıklı bulunma (mukabele) gibi durumlardan uzak ve görünen ile gören arasında herhangi bir mesafe bulunmadan olacaktır. Bu görme, idrakten başkadır. Çünkü idrak, ancak bir şeyi etrafıyla ihatadır. Hâlbuki Allah, bir sınır ve son ile vasıflanmaktan münezzehtir. Elbette sınırlı ve sonlu olanın, sonsuzu ihâta etmesi düşünülemez.

Bu makaleyi okuyanlar için tavsiye yazı: “Kaza ve Kader“

Kaynaklar

TDV İslam Ansiklopedisi, Sıfat Maddesi.
Wikipedia, İnsan Biçimcilik Maddesi.
Tefsir Tarihi, Muhsin Demirci, İFAV Yayınları, İstanbul, 2015.
Kelam İlmine Giriş, Cemalettin Erdemci, Ensar Yayınları, İstanbul, 2012.
Mezhepler Tarihine Giriş, Sönmez Kutlu, Ensar Yayınları, İstanbul, 2013.
İslam Düşüncesinde Kutsallık, Kâmil Güneş, İnsan Yayınları, İstanbul, 2010.
İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, Saim Klavuz, Ensar Yayınları, İstanbul, 2012.
Kelam El Kitabı, Grafiker Yayınları, ed. Şaban Ali Düzgün, İstanbul, 2012.

• About
• Latest Posts

Mazhar Oğulpınar

Latest posts by Mazhar Oğulpınar (see all)

• İslam Hukukunda Tearuz ve Tercih Teorisi - 11 Ocak 2022
• Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam’da Çocukluk Dönemi İle İlgili İnanç ve Uygulamalar - 11 Ocak 2022
• Tefsir-Te’vîl Ayrımı Bağlamında Mâturîdî’de Tefsirin İmkânı Meselesi - 10 Ocak 2022