Kötülük Problemi ve Kelam İlminde Şer Sorunu

• About
• Latest Posts

ahmet karagöz

Latest posts by ahmet karagöz (see all)

• Arapçaya Dair Her Şey - 11 Ocak 2022
• İlahi Dinlere Göre Başörtüsü Meselesinin Değerlendirilmesi - 10 Ocak 2022
• Arapça Sözlük Kullanım Teknikleri - 8 Aralık 2021

Kötülük Problemi

Kötülük problemi, düşünce tarihinde çözümlenmeye çalışılan en temel problemler arasında yer almaktadır. Kötülük problemi, Tanrı’nın varlığını ispatlamak için teolojide kullanılan düzen delilinin en büyük düşmanıdır. Bu probleminin ortaya çıkardığı önemli bir sorun da Tanrı tasavvuruyla ilgilidir. Genellikle kötülük derken şu dört husus kastedilmektedir:

A- Ahlâkî kötülük: Günah gibi çoğunlukla nedeni insan olan kötülükler.
B- Fiziksel acılar ve günah ya da başka bir nedenle duyulan keder yani ıstırap ve üzüntü.
C- Fizîkî kötülük: Hastalık, hortum, deprem vs.
D- Metafiziksel kötülükler: Sonluluk, varlığının kendi elinde olmaması yani mümkün bir varlık olmak ve âlemde görülen mükemmelsizliklerdir.

 J. L. Macki, kötülüğün bir problem olduğuna işaret eder. Bu problem en basit biçimiyle şudur: Tanrı mutlak kudret sahibidir; Tanrı tamamen iyidir, ancak yine de kötülük vardır. Macki’nin güzel bir şekilde ortaya koyduğu bu problem, aslında Epikuros’tan (Ö. M. Ö. 270) itibaren tartışılan bir problemdi.

Tanrı, ya kötülüğü ortadan kaldırmak istiyor ve gücü yetmiyor; Kudretsizdir
Ya gücü yetiyor ve istemiyor; Kötü kalplidir.
Ya istemiyor ve gücü yetmiyor; hem kudretsiz hem de kötü kalplidir.
Ya da istiyor ve gücü yetiyor o zaman kötülük nerden gelmektedir?

Epikuros, bu âlemin Tanrı’nın bir eseri olabileceğini kabul etmez. Ona göre mükemmel olup her şeyi ile kendi kendine yeten Tanrı’nın, bu âlemi yaratmış olması oldukça saçmadır. Çünkü Tanrı’nın âlemi yaratma zahmetine katlanmasını gerektirecek hiçbir neden bulunmamaktadır. Öte yandan bu âlemin, Tanrı’nın bir eseri olduğu kabul edilse bile âlemde görülen bunca kötülüklerle Tanrı’nın mükemmelliğini itiraf etmek mümkün değildir. Epikuros’un, kötülüklerle dolu olan âlemin, Tanrı’nın eseri olamayacağını söyleyerek kötülük sorununu çözer gibi görünse de daha başka problemlere neden olmaktadır. Şöyle ki bu çözümde öncelikle mükemmellikle nitelendirilen Tanrı, bu âlemin nedeni olmaktan çıkartılmakta ve Tanrı için kullanılan “mükemmellik” nitelemesi boş bir iddiadan ibaret kalmaktadır.

Dostoyevski’nin (ö. 1881), Karamazov Kardeşler adlı romanın baskın karakteri İvan Karamazov, kardeşi Alyoşa’ya bir olay anlatır. Okumuş, aydın, memur kesiminden bir anne babanın henüz beş yaşındaki kızlarına yaptıkları işkencedir bu. İvan’a göre yapılan anlamsız bir işkencedir ve insanın doğasından beslenir. Kırbaç ve tekme darbelerinden her yanı çürükler içinde kalan çocuğun, soğuk, dondurucu gecelerde helaya kapatıldığını, ebeveynin ise yatağında rahat rahat uyuyabildiğini anlatan İvan Karamazov, “İnsanın içini sızlatan bu felaketin olması pek mi gereklidir? Bu olmasa kişioğlunun yeryüzünde yaşaması da olamaz, diyorlar çünkü iyiyle kötüyü öğrenemezmiş.” diyerek ilahi iradenin buna neden izin verdiğini sorgular. Burada anlatılan Epikuros’un düşüncesinden etkilediği ayrıca Leibniz’in (ö. 1716) tezine karşı bir göndermedir.

Kötülük problemi açısından bu iki zıt hayat görüşünü değerlendirdiğimizde, pesimist için kötülük, genel olarak savunulabilecek hiçbir yanı olmayan ve hepsinden önemlisi adil ve sonsuz iyilik sahibi bir Tanrı’nın varlığıyla uzlaştırılamayacak olan bir şeydir. Bunun karşısında yer alan optimist ise, kötülüğün anlamsız ve gayesiz olmadığını göstermenin ötesinde, onun varlığının kaçınılmaz olduğunu ve bunun da Tanrı’nın iyiliğine ve adaletine hiçbir zarar vermediğini göstermeye çalışır. Pesimist (kötümser), hayatın hep negatif yönlerini görmeye alışkındır. Onun optimist (iyimser) karşısındaki en güçlü dayanağı, insani tecrübeden aldığı sayısız trajik yaşam sahneleridir. Pesimistler olayları eşyadan hareketle çözmeye çalışırlar.

Platon’da teodise: Platon Evren’deki kötülüğün kaynağı olarak Tanrıyı/tanrıları görmez, başka şeyler kötülüğün kaynağı olmalıdır. Platon, maddeyi de kötülüklerin kaynağı olarak görmez, daha çok Kötü Ruhları kötülüklerden sorumlu tutar gibidir.

Irenaeus’da teodise: Irenaeus, yaratma konusunu ele alan Hristiyan Kilise babalarının ilkidir. İraneus’a göre Tanrı, insanı Tanrı’ya giden manevi bir yolun henüz başında kusurlu ve mükemmellikten uzak olarak yaratmıştır. İnsanın iyilikleri kazanabilmesi için kötülüklerle ve sıkıntılı durumlarla yüzleşmesi gerektiği için Tanrı ile arasında bir bilişsel mesafe konulmuştur. Augustinus teolojisine hakim olan “insanın düşüşü”, “ilk günah”, “kefaret” gibi kavramlar İrenaeus teolojisinde etkili değildir.

Augustinus’da teodise: Augustinus’a göre Tanrı insani kendisinde hiçbir günah olmaksızın yaratmıştır ve onu kötülüklerden yalıtılmış bir Dünya’ya yerleştirmiştir. Ama insan Tanrı vergisi özgürlüğünü bilerek kötüye kullanmış ve günaha düşmüştür. Bütün insanlar Adem’in günahı yüzünden lanete uğramıştır. Görüldüğü gibi Augustinus’un teodise felsefesine Hristiyanlığın insanın düşüşü, ilk günah ve kefaret gibi konular egemendir. Kötülük, Evren’de ahenksizliği değil, ahengi doğurur.

Augustinus Plotinus’a benzer şekilde kötülüğü, madde ile açıklamaya çalışır. Ona göre kötülük, iyiliğin yokluğudur. Tanrı saf ve nihai iyiliktir, mutlak ve değişmezdir. Ancak Tanrı’nın yarattığı Evren “yokluk”tan yaratılmıştır, değişkendir ve maddenin oluşumu iyiliğin eksikliğinden, Tanrı’daki gibi saf ve mutlak olmamasındandır. Güneş, ay, yıldızlar, melekler, insanlar, kuşlar, balıklar, ışık ve karanlık hep iyidir. Ancak hiçbiri Tanrı kadar mükemmel değildir, farklı seviyelerde dururlar. Augustinus’a göre deprem, fırtına, salgın hastalıklar gibi doğal kötülükler insanların işlediği günahların cezai sonuçlarıdır. Fakat bu cezalar adil olduğu için Evren’in mükemmelliğini bozmaz.

Leibniz’de teodise: Leibniz kötülük problemine çözüm önerisini “mümkün dünyalar teorisi” adı verilen bir teori ile açıklar. Buna göre Tanrı mümkün dünyaların en iyisini yaratmıştır. Mümkün olanın en iyisini yaratabilmek için birtakım kötülüklere göz yummak zorundadır. Leibniz’de Tanrının yaratması Augustinus’taki gibi “yoktan yaratma” olmayıp, Platonculardaki “var olan maddeden” yaratmaya benzer. Ancak Leibnizde “madde” değil “monadlar” vardır. Yaratma, kuvve halindeki ideaları fiil haline geçirmektir. Tanrı, mümkün olan dünyaların en mükemmelini yaratmaya karar vermiştir. Ancak varlıklar eksik şeylerdir, eksiksiz olan tek şey Tanrıdır. Eğer varlıklar eksiksiz olsalardı onlar da Tanrı olurdu. Bu yüzden eksikli olan şeylerden yaratılan bir dünyada kötülüğün olması doğaldır. Bunun nedeni Tanrı değildir, varlıkların eksik ve kusurlarıdır. Yani “varlıklar” yetkinliklerini Tanrı’dan, yetkinsizliklerini ise sınırsız olmaya gücü yetmeyen kendi tabiatlarından almaktadırlar. Görüldüğü gibi, Leibniz’de bir şey Tanrı yarattığı için iyi olmayıp, iyi olduğu için Tanrı onu yaratmıştır. Leibniz’e göre Tanrı, bu Dünya’yı yaratmak zorunda değildi, ama eğer yaratmasaydı hiçbir şey var olmayacaktı. Yaratırken, bütün monadlar var olmak için yarışa girdikleri için en iyisini bulmak şeklinde bir ahlakî zorunluluk altındadır. Leibniz’e göre, kötülüklerle birlikte Tanrı’yı sevmektir.

Hume’un (ö. 1776) teodise eleştirisi: David Hume, Evren’in sanıldığı gibi düzenli olmadığı, bir düzenin olduğu kabul edilse bile bu düzenden hareketle Tanrı düşüncesine gidilemeyeceğidir. Alem de sanıldığı gibi tasarlanmış bir düzenin bulunmadığını, şayet bu âlemin mutlaka tasarlayıcısı aranacaksa bunun, mükemmel bir Tanrı olamayacağını göstermektedir. Hume açısından âlemin bir saat, makine ya da güzel yazılmış bir kitap gibi düşünülmesi, saat ve makinanın ustası, kitabın da yazarı olduğu gibi âlemin de bir tasarlayıcısı olduğu sonucunu çıkarmak oldukça saçmadır.

Kant’ın (ö. 1804) teodise eleştirisi: Kant, ilahi hikmet ile kötülük gerçeğinin uzlaştırılamayacağı sonucuna varır. Kant’a göre insan, aşkın olan bir yüce varlığa teslim olmalı, insan aklının sınırlarını aşan konuları çözemeyeceğini bilmelidir. Kant, o güne kadar yapılan teodise savunularının felsefi olarak yetersiz olduğunu göstermiş, onları sert şekilde eleştirmiş, ancak kendisi de sorunu çözecek bir açıklama yapmayıp, sorunun çözülemez olduğunu ileri sürmüştür.

Schopenhauer’un teodise eleştirisi: Schopenhauer da hocası olan Kant gibi kötülük probleminin teodise girişimi ile çözülemeyeceğini ilan eder. Çünkü ona göre her an, her yerde maruz kaldığımız bu problemin kökten bir çözümü mevcut değildir. Bu problemi teodise ile açıklamak bizi bir adım ileriye götürmemektedir. Çünkü var olan kötülüğün bir Tanrı tarafından yapıldığını ya da yapılmadığını formüle etmek, kötülüğün var olmasını engellememektedir der. Schopenhauer teodise ile çözülemeyeceğini düşündüğü kötülük probleminin asla tam olarak ortadan kaldırılamayacağını, ancak yaşama isteğinin yönlendirmesiyle ona tahammül edileceğini ve bu tahammülün ise sanat, ahlak ve sevgi yoluyla olacağını söyler.

Kelam İlminde Şer Sorunu

Kelâm ilminde şer probleminin, düalist tanrı (hayır ve şer tanrısı) inancına sahip Senevîler ve Mecûsîler’le yapılan ulûhiyyet tartışmalarının ardından ortaya çıktığı söylenebilir. Bu din mensuplarınca Müslüman âlimlere, “Âlemde mevcut şerrin yaratıcısı kimdir? Şerri yaratanın şerîr olması gerektiğine ve hikmet sahibi yüce Allah’ın şerri yaratması düşünülemeyeceğine göre dünyada insanlara acı veren kötü olayların kaynağı nedir?” şeklinde sorular sorulmuş, âlimler de hayır ve şerrin bir olan Allah’ın irade ve kudretiyle yaratıldığı, acı veren bütün olayların şer tarzında değerlendirilemeyeceği, Allah’ın mutlak adalet sahibi olduğu, dolayısıyla kullarına asla kötülük yapmadığı şeklinde cevap vermiş, böylece problem kelâm ilminin konuları arasına girmiştir.

İmam Yahya’nın yaptığı gibi, ilahi sistemi bir bütün olarak ortaya koymadıkça meselelerin sağlıklı bir şekilde çözümlenmesi mümkün olmaz. Allah, Şeytan dahil akıl ve temyiz gücü verdiği her canlıya sorumluluk yüklemiş ve bu sorumluluğun yerine getirilmesi için sevabı ve cezayı bir teşvik unsuru yapmıştır. Herkesi sorumluluklarını yerine getirme de özgür kılmıştır. Başlangıçta ne Şeytan ne günah vardı. Sadece akıl ve temyiz gücü gibi karakteristik özelliklerle donatılmış bir takım özgür varlıklar vardı. Ancak Şeytan kendisine verilen özgürlüğü ve iradeyi kötü yönde kullanarak ilk günahı başlatmış oldu.

Özgürlük, insan da aynı hatanın kurbanı oldu. Ancak günahkâr olan ilk insan, Şeytan gibi hatasında diretmeyip, Rabbinden aldığı birtakım kelimelerle bağışlanma dileyince, tekrar iyilik niteliğini kazanımı şansını yakaladı. Sonuçta, iyi olan kendi isteğiyle iyi, kötü olan da kendi isteğiyle kötü oldu.

Mu’tezili anlayışa göre, Allah kullarının maslahatını gözetmek zorundadır. Bu zorunluluk, Onun iyiliğinden kaynaklanmaktadır. Onların dünyaya gelip ahiret yurdu için hazırlık yaparak oradaki ebedi mutluluğu hak etmelerinin kendi maslahatları açısından daha uygun olduğu için yaratmıştır Allah onları. Allah’ın verdiği kıtlık, kuraklık ve ekinlerin telef olması gibi felaketlere gelince, bunlar mecazi anlamda kötülük (şerr) olan, gerçekte ise iyi (salah) ve hayır olan şeylerdir. Allah bunları, onlara acıdığı için yapar. Çünkü onlar başlarına gelen bu şeylere sabretmekle, sonsuza kadar cennette kalmaya hak kazanırlar. Burada tek hakiki kötülük olarak ahlaki kötülük sunulmaktadır. Varlığın kemalinin (yetkinliği) eksikliğinden kaynaklanan meta fiziki ve tabii kötülüklere gelince, bunlar mecazi anlamda kötülüktürler.

Yani aslında onlar ortaya çıkardıkları hayırlı sonuçlar açısından iyi ve faydalı olarak kabul edilmelidir. Ancak burada dikkatlerden kaçan bir husus vardır. Bütün bu felaketler, her zaman aynı sonuçları doğurmayabilirler. Bazıları başlarına gelen felaketlere sabretmek yerine, isyan da edebilir. Bu durum: Mu’tezile’nin ilahi sistemdeki bütünlüğü göz ardı etmesinden kaynaklandığını söyleyebiliriz. Mu’tezili anlayışa göre, acı ve ıstırap inkâr edilemez bir olgudur. Ancak fiiller kendi öz niteliklerine göre değil, sonuçlarına göre değerlendirilmelidir. Nasıl ki insanın ilim elde etmesi ve geçimini sağlaması için en ağır sıkıntılara katlanması güzel bir şey olması gibi. Çünkü insan, içerisinde felaketlerin bulunmadığı nimetlerle daha çok sapıklığa (fusuk) ve isyana yakındır.

Kadı Abdulcebbar‘ın (ö. 1025), Allah’ın kullarına ıslah olacakları ölçüde rızık verdiği şeklindeki yorumunun, Kur’ anı bütünlük içerisinde bakıldığında, güçlü bir dayanağa sahip olduğu söylenemez. Bu ise, onların aslah prensibiyle ilahi iradenin çatıştığını gösterir. Kısacası, rızkın darlığı, insan açısından, bazı durumlarda iyi sonuç verirken bazı durumlarda da aksi söz konusu olabilmektedir. İlahi fiiller, bir bakıma tek bir maksat ve sebebe hapsedilmiş değildirler; insanın kendi durumuna göre değişkenlik gösterebilirler. Allah’ın yetişkinlere ıstırap çektirmesi, hak edilmiş olması ya da deneme maksadıyla olması itibariyle mümkün olsa da, bunların çocukların ve masum insanların çektikleri ıstıraplar için geçerli bir mazeret olamayacağı açıktır.

Allah ıstırap çektirmeden de kuluna sevap verebilir. Onlar problemi bizzat olay mahallinde değil de, onunla Allah’ın sıfatları arasında doğrudan bir irtibat kurarak çözmeye çalışmaktadırlar. Yani doğrudan ilahi irade ve kudretle ilişkilendirerek değerlendirmektedirler. Çocuğa vurulduğunda acı duyar. Vurma ile acı arsındaki bu ilişki, Allah tarafından yaratılmıştır. Fakat vurma işini doğrudan Allah yaratmamıştır; dolayısıyla çocukların acı çekmeleri, bu ilahi yasanın bir gereğidir. Ancak bu yasanın işlemesi, tamamen bağlı bulunduğu fiziksel alana aittir. İşte yanlış olan birtakım olumsuzluklardan, doğrudan ilahi irade ve kudreti sorumlu tutmaktır. Çünkü bunlar, insanın tabiatla olan ilişkilerinde, kimi zaman yetersizliğinden, kimi zaman da dikkatsizliğinden ve ihmalkârlığından kaynaklanmaktadır.

Allah, zaman zaman fiziksel alana müdahale edebilir ve bu yasaların işleyişine sebebiyet veren olaylar zincirini, bizzat kendi iradesi ve kudretiyle bir anlık da olsa yeniden düzenleyebilir. Bunlar ilahi lütuf, inayet, gazab ve deneme açısından· olabilirler. Kötülüklerin doğrudan ilahi iradeden değil, Allah’ın evrenin tüm parçalarının işleyişinde öngördüğü zorunlu yasaların işleyiş tarzından kaynaklandığı söylenebilir.

Ehl-i Sünnet ve Kötülük: Eş’ari kelamı açısından, Allah kadir-i mutlaktır. Onun üstünde hiçbir egemen güç yoktur. O, yaptıklarından sorumlu tutulamayacağı gibi, kendi üzerinde başka bir egemen güç bulunmadığı için yaptıkları çirkin olarak nitelendirilemez. Çünkü çirkin olan, sadece yasak olan bir şeyi yapmaktır. Aslında bu, Ehl-i Sünnet’in genel görüşüdür. Onlar açısından insan, fiillerini kendisi kesb eder, Allah da onun bu kesbini irade eder ve yaratır.

Mu’tezile, Eş’arilerin kesbini ilahi irade ve kudretin kapsamı içinde gördüğü için onları Cebriyye kategorisinde değerlendirmektedir. Allah’a emir ve nehiyde bulunmanın mümkün olmaması ve bu yüzden onun fiillerinin çirkin sayılamayacağı meselesine gelince, bunun eylemin oluş süreci açısından değerlendirilmesi gerekir. Şehvetin zina için kullanılmasının mümkün olması yanında, meşru bir aile yaşamı için kullanılması da mümkündür ve hatta bu açıdan gereklidir de. O halde, ilahi fiillerin akli gerekçelerden uzak olamayacağı göz ardı edilemeyecek bir husustur.

Gazali (ö. 1111), imkân dahilinde var olandan daha mükemmelinin bulunmadığı şeklindeki ünlü iddiasıyla, Ehl-i Sünnet çizgisinden sapma gösteren bu ifade, ilahi kudretin sınırlılığını ima etmektedir. Gazali’nin buradaki çıkmazı, meseleye ontolojik olarak yaklaşmasıdır. Ontolojik olarak bakıldığında, Allah’ın bu dünyadan daha güzelini yaratması mümkündür. Allah dünyayı ontolojik anlamda eksik yaratmıştır. Önemli olan, varlığın “mümkün olan en iyi” olup olmadığı değil, bu haliyle, “Allah’ın her şeye gücünün yettiğini ve ilminin her şeyi kuşattığını” yansıtacak en üstün yeterlikte olup olmadığıdır. Fiillerin Allah tarafından yaratılıp yaratılmadığı meselesine gelince, Ehl-i Sünnet’in, kulun fiilini tamamen kendisi yaptığı takdirde ilahi kudretin zarar göreceği endişesi yersiz görünmektedir. Güç, onu insan yapan unsurlardan bir tanesidir. Bu yüzden, Ehli Sünnet kelamcılarının onun kudretini Allah’ın mutlak kudretine sınırlama getirileceği endişesiyle tamamen yok sayması, hür ve mükellef olmanın temel bir dayanağını yok sayımı anlamına geldiğinden, kabul edilebilir bir durum olarak gözükmemektedir.

Onların ilahi kudret üzerindeki aşırı ısrarları, muhtemelen Mu’tezile’nin “insan fiilinin halıkı (yaratıcısı) olduğu” iddialarına gösterdikleri aşırı bir reaksiyondan kaynaklanmaktadır. İnsanın fiilini kendi kudretiyle var etmesi, ne “yoktan yaratma” anlamına gelir ne de “ilahi kudreti” sınırlar. Fiiller konusunda Mu’tezile de Ehl-i Sünnet’i tam olarak anlamış sayılmaz. Onlar, Eş’arileri cebrilikle suçlarken, onların fiil teorilerinin insanı Allah’ın iradesi ve kudreti karşısında tamamen atıl bıraktığı varsayımından hareket ederler. Halbuki Eş’ariler, Allah’ın insanın fiillerini irade ettiği iddialarıyla, insanın fiillerini öngören ezeli ilahi ilme göre hareket eden ezeli ilahi iradeyi kastederler.

Onların bu görüşlerini daha makul bir forma sokan Maturidiler ise, Allah’ın fiilleri irade etmesini, sadece onları yaratmayı irade etmesi olarak anlarlar. Her ikisinde de önce insan fiile yönelir, sonra, Allah onun yöneldiği bu fiili irade eder ve yaratır. Bu bakımdan onların mutlak cebir düşüncesinde olduğunu söylemek doğru gözükmemektedir. İbn Sina (ö. 1037), en temel kavramı “inâyet”tir. Tanrı’nın mümkün olan iyilik düzenini bilmesi ve varlıkların, imkân ölçüsünde bu düzene göre Tanrı’dan taşmasıdır. Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki hiçbir varlık tesâdüfen meydana gelmemiştir. İbn Sînâ, Tanrı’nın mutlak kudreti ve mutlak iyiliğini, varlığın olabileceği en iyi durumla çelişkili görmemektedir. Platon gibi İbn Sînâ da âlemdeki kötülüğü Tanrısal amaçla değil de bizzat maddeyle açıklamaktadır.

Bu makaleyi okuyanlar için tavsiye yazılar:
Semavi Dinlerde Yecüc-Mecüc
Tarihsel Olarak Kötülük Problemi ve Çözüm Yolu Olarak Teodise
İnsanın Özgürlüğü ve Kötülük Problemi
Kötülük Problemi, Yaklaşımlar ve Eleştiriler

Kaynaklar

Kötülük ve Teodise, Cafer Sadık Yaran, Vadi Yayınları, İstanbul, 2000.
Tanrı ve Ahlak İlişkisi, Mehmet S. Aydın, TDV Yayınları, İstanbul, 1991.
Teodise, Leibniz, Fol Yayınları, İstanbul, 2018.
Yerçekimi ve İnayet, Simon Weil, Doğubatı Yayınları, İstanbul, 2015.